Серия «VERY SHORT INTRODUCTIONS» предназначена для всех, кто ищет увлекательный и доступный спос ...





Серия «VERY SHORT INTRODUCTIONS» предназначена для всех, кто ищет увлекательный и доступный способ познакомиться с новой темой. Книги этой серии написаны экспертами и переведены более чем на 45 языков.

Серия, основанная в 1995 году, сегодня охватывает широчайший спектр тем из самых разных областей знаний. Библиотека VSI сегодня насчитывает более 500 томов — кратких введений во всё на свете, от психологии и философии науки до истории США и теории относительности — и продолжает пополняться новыми изданиями по самым разным дисциплинам.





Майкл Бини Аналитическая философия Очень краткое введение.





Грейт-Кларендон-стрит, Оксфорд, OX2 6DP, Великобритания.





Издательство Оксфордского университета является подразделением Оксфордского университета. Оно способствует достижению целей университета в области передовых исследований, науки и образования, ведя издательскую деятельность по всему миру. Oxford — зарегистрированный товарный знак Oxford University Press в Великобритании и некоторых других странах.

© Майкл Бини, 2017

Автор заявил о своих личных неимущественных правах

Первое издание опубликовано в 2017 году

Номер тиража: 1

Все права защищены. Никакая часть этого издания не может быть воспроизведена, сохранена в поисковой системе или передана в любой форме и любыми средствами без предварительного письменного разрешения Oxford University Press или в случаях, прямо предусмотренных законом, лицензией или условиями, согласованными с соответствующей организацией по репрографическим правам. Запросы на воспроизведение за рамками вышеуказанных условий следует направлять в Отдел прав (Rights Department) Oxford University Press по указанному выше адресу.

Вы не должны распространять данное произведение в каком-либо ином виде, и вы должны наложить это же условие на любого последующего приобретателя.

Опубликовано в Соединенных Штатах Америки издательством Oxford University Press, 198 Madison Avenue, New York, NY 10016, United States of America

Каталогизационные данные Британской библиотеки

Данные доступны

Контрольный номер Библиотеки Конгресса: 2017945749

ISBN 978–0–19–877802–8

ISBN электронной книги 978–0–19–108391–4

Напечатано в Великобритании компанией Ashford Colour Press Ltd, Госпорт, Хэмпшир

Ссылки на сторонние веб-сайты предоставляются издательством Oxford исключительно в ознакомительных целях. Oxford не несет никакой ответственности за материалы, содержащиеся на любых сторонних веб-сайтах, упоминаемых в настоящем издании.





Содержание




Содержание

Предисловие и благодарности

Список иллюстраций

Введение

1 Сколько существует вещей?

2 Как мы можем говорить о том, чего не существует?

3 Понимаете ли вы, что я имею в виду?

4 Есть ли пределы тому, что мы можем сказать или помыслить?

5 Как мы можем мыслить яснее?

6 Так что же такое аналитическая философия?

Литература и рекомендации для дальнейшего чтения

Указатель





Предисловие и благодарности.




Эту книгу я хотел написать уже давно — книгу, призванную познакомить с аналитической философией тех, кто только начинает её изучение, а также всех, кому интересно узнать, что происходило в философии за последний век или около того и что конкретно означает понятие «аналитическая философия». Однако я почувствовал себя готовым к этому лишь после того, как закончил редактирование Оксфордского руководства по истории аналитической философии, опубликованного в 2013 году. Руководство состоит из тридцати девяти глав, охватывающих всю историю аналитической философии от её истоков в XIX веке до самых последних работ во стольких областях, сколько вообще возможно было вместить в один том. Переписываясь с авторами по электронной почте при планировании книги и читая их главы, я глубже осознал, что представляет собой аналитическая философия, в чём её сильные и слабые стороны. Некоторые — а возможно, и все — могут не согласиться с теми или иными аспектами изложения, которое я здесь предлагаю; но я хотел бы поблагодарить их всех — а также многих других, с кем я обсуждал аналитическую философию на протяжении многих лет, — за то, что они помогли сформировать мои взгляды. Перечисление всех имён здесь вступило бы в противоречие с самой краткостью этого введения, но я сделал это в своём предисловии к Руководству.

В зимнем семестре 2011 года я читал лекции по ранней аналитической философии в Пекинском университете и с тех пор читал курсы и выступал с докладами по аналитической философии в самых разных университетах Китая. Меня поразил живой интерес к аналитической философии, который в последние годы стремительно растет в Китае, и я многое почерпнул для себя: благодаря непростым вопросам я не только понял, что именно требует разъяснения, но и ближе познакомился с особенностями китайского мышления. Я писал эту книгу отчасти с расчётом на китайскую аудиторию, надеясь, что она будет способствовать углублению столь необходимого сегодня диалога с китайскими идеями и философами — и с незападным мышлением в целом.

Когда я готовил окончательную версию этой книги, я читал вводный курс лекций по аналитической философии в Берлинском университете имени Гумбольдта; этот курс был открыт для всех студентов университета и широкой публики и опирался на идеи, изложенные в этой книге. Преподавание и работа в двуязычном контексте также помогли мне понять, какие аспекты аналитической философии требуют объяснения, защиты и критики. Я хотел бы поблагодарить всех моих студентов — как в Берлине, так и во всех других местах, где я преподавал, главным образом в Англии в течение последних тридцати лет, — за то, что они вдохновляли меня преподавать и писать об аналитической философии. В своей вводной главе к Руководству я предложил толкование строк Александра Поупа, которые я также цитирую в главе 3 настоящей книги: если идея заслуживает того, чтобы о ней размышлять, то она заслуживает и того, чтобы быть высказанной ясно; а если она высказана ясно, она кристаллизует мысль других. Это убеждение всегда определяло мою преподавательскую и писательскую деятельность, и здесь я также стремился её воплотить.

Я получил прекрасную поддержку и содействие от сотрудников издательства OUP. Андреа Киган прочитала два ранних черновика первых глав и первоначальную заявку и очень помогла своими советами по их улучшению. Дженни Ньюджи курировала работу на завершающих этапах, Эрика Мартин организовала подготовку иллюстраций, а Клара Смит выполнила рисунки, появление которых в книге доставляет мне огромную радость. Два анонимных внешних рецензента прочитали Введение и первые две главы на этапе рассмотрения заявки, и один из них также прочитал всю рукопись целиком на предпоследнем этапе, как и ещё один рецензент из OUP. Джой Меллор проделала высококлассную работу в качестве литературного редактора, Дороти Маккарти отлично справилась с корректурой, а Сарасвати Этхираджу — с контролем за выпуском книги. Я хотел бы поблагодарить всех их за вклад в её окончательный вид.

Мои родные и друзья также читали черновики глав этой книги на разных этапах её подготовки. Я особенно благодарен за комментарии Шерон Макдональд, трём нашим детям — Гарриет, Томасу и Таре, а также Бобу Кларку и Анне Белломо. Я также благодарю Шерон за фотографию, которая опубликована в главе 6, и Кейт Кей за разрешение воспользоваться её автомобилем. Я посвящаю эту книгу моим нынешним и будущим внукам — Айрис, тому малышу, который только должен появиться на свет, пока я пишу эти строки, и тем, кто, возможно, родится позже (кто знает?). Она вобрала в себя многое из того, о чём я размышлял последние сорок лет, да и, по сути, часть меня самого, — и я надеюсь, что эта книга, по крайней мере, окажется достаточно короткой, чтобы они смогли её прочесть, когда в них проснётся интеллектуальное любопытство.





Список иллюстраций. 1 Сопоставление натуральных и рациональных чисел. 2 Самый страшный дьявол? 3 Фос




Нельзя дважды черпать из одного и того же банка

Пенелопа, распускающая свое полотно

Философ за рулем переднеприводного японского автомобиля

Шэрон Макдональд.





Введение.




Многие современные профессиональные философы назвали бы себя «аналитическими философами». Безусловно, это относится ко многим философам, преподающим в колледжах и университетах англоязычных стран. Однако аналитическая философия стремительно развивается и в других регионах: одним из свидетельств тому служит создание за последние двадцать лет или около того обществ аналитической философии по всему миру, от Восточной Азии до Латинской Америки. Это не значит, что существует согласие относительно того, что такое «аналитическая философия», каковы её основные проблемы, методы и достижения. И всё же я надеюсь, что эта книга даст вам представление о том, что она собой представляет, каковы её достижения и сильные стороны, а также о её ограничениях и недостатках.

Об аналитической философии часто говорят, что она уделяет огромное внимание ясности, точности и строгости: ясности мышления, точности выражения и строгости аргументации. Аналитические философы стремятся максимально прояснить философские вопросы, которые они рассматривают, выразить свои идеи как можно точнее (используя по мере необходимости как обычный язык, так и специальную терминологию) и представить свои аргументы с предельной строгостью (часто прибегая к формальной логике). Я считаю ясность, точность и строгость действительно важнейшими интеллектуальными добродетелями и попытался воплотить их в этой книге (хотя и свел к минимуму использование формальной логики). Насколько мне это удалось — судить вам. Но даже если я преуспел не в той мере, в какой хотелось бы, надеюсь, вы по крайней мере поймете, почему эти качества так высоко ценятся.

Однако ясность, точность и строгость — не единственные интеллектуальные добродетели. Креативность, плодотворность и систематичность — вот лишь три другие добродетели, которые заслуживают упоминания. Думаю, что лучшим образцам аналитической философии также присущи эти достоинства, хотя это, возможно, осознаётся в меньшей степени. Всякая хорошая философия, на мой взгляд, концептуально креативна: она дает нам новые понятийные ресурсы для того, чтобы размышлять о вещах более тщательно и глубоко, что, в свою очередь, может привести к плодотворным практическим применениям и построению более систематических теорий. Аналитическая философия никогда не славилась построением грандиозных систем в духе некоторых философов прошлого. Напротив, её часто связывают с поэтапным подходом: мелкие проблемы вычленяются, чтобы разгрызать их одну за другой. Опасность здесь заключается в том, что за деревьями легко потерять из виду лес — и этот упрек действительно можно адресовать некоторым современным представителям аналитической философии. И всё же систематический характер аналитической философии — и в особенности лежащие в её основе мотивы — также заслуживает большего признания. Поэтому еще одна цель этой книги — дать представление как о концептуальной креативности аналитической философии, так и о более широкой картине, позволяющей по достоинству оценить её плодотворность и систематические устремления.

Философские вопросы

Один из способов представить аналитическую философию — обратиться к вопросу, который мы подробно рассмотрим в главе 1: сколько вещей существует в мире? Задать этот вопрос легко. Как только ребенок научится считать и использовать слова «вещь» и «мир», он вполне может задать его (скорее всего, укладываясь спать). Но может ли у такого вопроса быть ответ? Имеет ли он вообще смысл? И этот вопрос не единичен. Существует множество других. Где я был до того, как меня зачали? Сколько времени заняло сотворение мира? Существуют ли числа? Истинно ли «» везде? Истинно или ложно утверждение «Это предложение ложно»? Обладаю ли я свободой воли? Все эти вопросы легко задать, и естественно думать, что на них должны быть ответы просто потому, что они похожи на вопросы, ответы на которые существуют: «Где я был до того, как переехал в Берлин?», «Сколько времени ушло на написание этой книги?», «Существуют ли панды?» и так далее. Однако ответы на них отнюдь не очевидны — если эти ответы вообще существуют.

Если у подобных вопросов нет ответов, то значит ли это, что они бессмысленны? Бессмысленными они не кажутся, ведь мы понимаем слова, из которых они состоят, да и построены эти вопросы грамматически правильно. Но даже если мы назовем их бессмысленными, это будет лишь началом объяснения того, почему они отличаются от похожих вопросов, имеющих простые ответы. Почему они бессмысленны? Что отличает их от аналогичных вопросов, которые смысл имеют? Что мы понимаем под «смыслом»? Какова связь между наличием ответа и наличием смысла?

Подобные изобретательные ответы лишь подчеркивают странность или неразрешимость этих вопросов. Такие вопросы задавались на протяжении всей истории человеческой мысли — действительно, как только что было сказано, многие из них, кажется, возникают естественным образом, как только в языке появляются соответствующие слова и грамматическая структура. Ответы на них также предлагались на протяжении всей истории человеческой мысли, и не в последнюю очередь философами, но лишь сравнительно недавно — в XX веке — философы подошли к этим вопросам с вниманием к работе языка и осознанием многообразных способов, какими он может вводить нас в заблуждение. Именно этот подход характерен для того, что получило название «аналитическая философия», особенно в период ее развития в первой половине XX века. К вопросу о том, как и почему аналитическая философия получила свое название, мы обратимся в последней главе этой книги, после того как разберем несколько примеров того, что она собой представляет. Очевидно, однако, что аналитическая философия называется «аналитической» из-за особого значения, которое в ней придается анализу. Но это лишь порождает вопрос о том, что понимается под «анализом» и какие формы анализа применяются в аналитической философии. Это тоже лучше всего объяснить на примерах, и далее мы рассмотрим целый ряд различных иллюстраций.

Мышление мыслей

Рассматривая эти примеры, я хочу прежде всего вовлечь вас в саму деятельность аналитического философствования. В аналитической философии немало интеллектуальных достопримечательностей. Но моя цель — быть не гидом на обзорной экскурсии, а вашим присматривающим (пожалуй, так здесь лучше выразиться!) в путешествии-размышлении. Стремясь вовлечь вас в реальное философствование, по пути я познакомлю вас с некоторыми ключевыми идеями пяти основателей аналитической традиции: Готлоба Фреге (1848–1925), Бертрана Рассела (1872–1970), Дж. Э. Мура (1873–1958), Людвига Витгенштейна (1889–1951) и Сьюзан Стеббинг (1885–1943). Каждая из главных тем последующих пяти глав была выбрана именно для этой цели. Однако мы будем исследовать только те идеи, которые непосредственно относятся к теме. Эти главы не следует рассматривать как исчерпывающее изложение соответствующих философских систем. Мы столкнемся и с идеями других философов, но в книге такого формата было бы невозможно уделить должное внимание и им тоже. Существует множество изложений их идей — от кратких справок в энциклопедиях до научных монографий. Тем не менее в последней главе мы все же позволим себе небольшую обзорную экскурсию, а в конце книги приведены рекомендации для дальнейшего чтения.





Глава 1 Сколько существует вещей?




Сколько вещей существует в мире? Если вы спросите, сколько у меня детей, я смогу ответить вам сразу же: трое. Если вы спросите, сколько книг в моем кабинете, я бы тоже смог ответить, хотя мне и пришлось бы их пересчитать. Если вы спросите, сколько мне минут от роду, я мог бы это вычислить, хотя мне пришлось бы уточнить у мамы точное время моего рождения. Если вы спросите, сколько клеток в моем теле, мне пришлось бы проконсультироваться с биологом, и я смог бы дать лишь приблизительный ответ, учитывая такие факторы, как мой вес. Но можем ли мы ответить на вопрос: «Сколько вещей существует всего в мире?» Можем ли мы пересчитать их все — хотя бы в принципе — или вычислить это число? И если бы мы не могли назвать точную цифру, то могли бы дать хотя бы приблизительный ответ?

Вещи и виды вещей

Если вопрос «Сколько вещей существует в мире?» кажется нам неразрешимым, озадачивающим, бессмысленным или попросту нелепым, то происходит ли это потому, что мир слишком велик, чтобы дать на него какой-то разумный ответ? Если так, давайте возьмем вопрос попроще: сколько вещей в моем кабинете? Можно подумать, что всё, что мне нужно здесь сделать, — это оглядеться по сторонам и сосчитать их. Я мог бы начать с подсчета книг. Но если теперь я возьму одну из этих книг, должен ли я считать каждую страницу в отдельности? Должен ли я также считать слова на каждой странице? Мое кресло — это одна вещь или две (например, деревянный каркас и подушка) или же множество вещей? Мой письменный стол — это одна вещь или пять (столешница и четыре ножки, на которые его можно разобрать)? На этот вопрос невозможно ответить, пока мы не уточним, какие именно виды вещей имеем в виду. Если имеются в виду книги, стулья или письменные столы — или даже книги, стулья или письменные столы (взятые вместе), — тогда я смогу дать вам ответ, по крайней мере в принципе или приблизительно. Но вопрос о том, сколько всего вещей существует без такого уточнения, по-видимому, лишен ответа.

Но значит ли это, что сам вопрос бессмыслен? В определенных контекстах он вполне может иметь смысл. Представьте, что я переезжаю и звоню в компанию по перевозкам, чтобы узнать стоимость услуг. Когда мы по очереди перечисляем комнаты, меня спрашивают, сколько вещей у меня в кабинете. На это я мог бы ответить: «Ну, у меня около тысячи книг, один письменный стол, три стула, диван, кресло, два картотечных шкафа, журнальный столик и пять растений в горшках». Было бы неверно суммировать всё это и говорить, что у меня 1014 вещей (сложив их вместе), однако это вполне подходящий ответ. Но это лишь подтверждает мысль о том, что для ответа на подобный вопрос нам необходимо указать, какие именно виды вещей имеются в виду. Под «вещами» перевозчик понимал все те физические объекты, которые нужно перевезти, будь то по отдельности или упакованными в коробки. Отвечая на вопрос, мне пришлось бы указать виды вещей, имеющие значение для расчета стоимости — например, чтобы определить, сколько коробок потребуется для моих книг.

Таким образом, контекст часто помогает понять, какие именно виды вещей имеются в виду под вопросом «Сколько здесь вещей?». Если же нет, то остается лишь сказать: «Смотря что вы понимаете под „вещью“». Это возлагает на спрашивающего обязанность уточнить, что именно он имеет в виду. Возвращаясь теперь к более общему вопросу «Сколько вещей существует в мире?», трудно представить себе контекст, который придал бы такому вопросу достаточно ясный смысл, позволяющий получить ответ. Но если бы он действительно имел смысл, то пришлось бы уточнить, какие именно виды вещей имеются в виду (атомы? молекулы? химические элементы?); и в этом заключается принципиальный момент.

Готлоб Фреге (1848–1925) сегодня широко признан одним из главных основателей аналитической философии. Он родился в Висмаре, на Мекленбургском побережье на северо-востоке Германии, учился в университетах Йены и Гёттингена, а затем провел всю свою научную карьеру в Йенском университете, преподавая математику. В центре его внимания находилась природа математики и, в частности, арифметики. Что такое числа и как мы получаем арифметическое знание? Попытки ответить на эти вопросы сделали Фреге в такой же степени философом, в какой он был математиком. Его ответ легко сформулировать, хотя гораздо труднее обосновать (в чем Фреге убедился на собственном горьком опыте) и лишь немногим проще объяснить — хотя в этой главе я сделаю все возможное. Арифметика, по мнению Фреге, по сути является формой логики (этот взгляд получил название «логицизм»), а числа — это своего рода логические объекты. Чтобы доказать это, Фреге пришлось разработать логическую теорию, что сделало его не только математиком и философом, но и логиком. Действительно, в основе его репутации одного из основателей аналитической философии лежит роль создателя современной логики — того, что мы теперь знаем как кванторную логику. Свою логическую систему он назвал «Begriffsschrift» (буквально «запись понятий»), впервые представив ее в небольшой одноименной книге, опубликованной в 1879 году.

Самая доступная книга Фреге, ныне общепризнанная как философский шедевр, — это «Основания арифметики», опубликованная в 1884 году. Центральное место в его теории занимает утверждение о том, что высказывания о числах — это утверждения о понятиях. Мы уже в состоянии понять этот тезис. Возьмем наш предыдущий пример с книгой — скажем, с той самой, которую вы сейчас читаете. Сколько вещей перед нами? Одна книга, 150 страниц или примерно 38 000 слов? Очевидно, ответ зависит от того, какой род вещей мы имеем в виду или, как мы можем теперь выразиться, от понятия, посредством которого мы ее мыслим. Если мы представляем ее как книгу, то ответ — один; если как набор страниц, то ответ — 150; а если как собрание слов, то ответ — 38 000.

Рассмотрим высказывание о числе — например, что в этой книге 150 страниц. Согласно Фреге, мы приписываем число 150 не самому объекту (этой книге), а понятию «страница этой книги». (В дальнейшем для обозначения понятий будут использоваться двойные кавычки.) Это понятие имеет 150 экземпляров. Иными словами, высказывание относится не к объекту, к которому оно, казалось бы, относится (что выражается в том, что словосочетание «эта книга» является грамматическим подлежащим в предложении, которое мы используем), а к понятию, которое нам необходимо усвоить, чтобы произвести соответствующий подсчет. С точки зрения Фреге, предложение «В книге 150 страниц» на самом деле означает: «Понятие „страница этой книги“ имеет 150 экземпляров». К идее того, что предложение «означает на самом деле», мы вернемся в главе 3. Главное здесь — проиллюстрировать центральный тезис Фреге о том, что высказывания о числах представляют собой утверждения о понятиях.

Если Фреге прав, то мы уже продвинулись в поиске ответа на один из, казалось бы, простейших, но на деле самых каверзных вопросов в истории философии. Что такое числа? Ограничимся здесь числами, которые мы используем для счета, так называемыми натуральными числами: 0, 1, 2, 3 и так далее. Мы можем подсчитать что-либо лишь тогда, когда у нас есть понятие, с помощью которого мы это мыслим. Нечто может быть одной книгой, 150 страницами или 38 000 слов; только уяснив соответствующее понятие, мы можем определить число. Будучи высказанной, эта мысль может показаться очевидной, но это важное открытие, которое подводит к следующему выводу. Числа приписываются не вещам самим по себе, а понятиям, посредством которых мы мыслим эти вещи. Для наших целей мы можем рассматривать понятия как выражающие свойства вещей: например, нечто может обладать свойством быть книгой, страницей или словом. Тогда числа можно рассматривать как свойства свойств. (Как мы увидим далее, это лишь первое приближение к концепции Фреге, но оно намечает верный путь.) Свойство быть этой книгой само обладает свойством иметь один экземпляр; свойство быть страницей этой книги само обладает свойством иметь 150 экземпляров; и так далее.

Почему это было важно для Фреге? Краткий ответ таков: свойство иметь экземпляр — это логическое свойство, иными словами, оно может быть определено чисто логически. Мы вернемся к этому в главе 2; но если мы примем это положение, то сделаем важный шаг к доказательству того, что высказывания о числах могут быть определены в логических терминах.

Объекты и понятия

Отношение подпадания объекта под понятие рассматривается Фреге как самое фундаментальное из всех логических отношений. Оно составляет ядро простейшего вида мысли, какой мы только можем помыслить. Рассмотрим, например, мысль о том, что Готлоб — человек. Это означает, что мы мыслим некий объект — а именно Готлоба — как обладающий определенным свойством, а именно свойством быть человеком. Фреге характеризует это как мысль о том, что конкретный объект (Готлоб) подпадает под конкретное понятие (понятие «человек»). Для Фреге это отношение не подлежит дальнейшему анализу и служит основой для более сложных мыслей, таких как мысль о том, что все люди смертны, которую он характеризует как мысль о том, что любой объект, подпадающий под понятие «человек», также подпадает под понятие «смертный».

Мы также можем иметь мысли о понятиях, например о том, что понятие «страница этой книги» имеет 150 экземпляров. Фреге характеризует это как мысль о том, что понятие «страница этой книги» входит в понятие «имеет 150 экземпляров», где понятие «страница этой книги» является понятием первого уровня, а понятие «имеет 150 экземпляров» — понятием второго уровня. Понятия первого уровня — это понятия, под которые подпадают объекты, а понятия второго уровня — это понятия, в которые входят понятия первого уровня. (Фреге проводит здесь различие между подпаданием под и вхождением в, чтобы подчеркнуть разницу между соответствующими уровнями, но эти два отношения аналогичны.) Таким образом, с точки зрения Фреге, высказывания о числах следует анализировать как утверждения о понятии первого уровня, свидетельствующие о том, что оно входит в понятие второго уровня — понятие второго уровня, которое приписывает понятию первого уровня определенное число экземпляров. Сказать, что в этой книге 150 страниц, означает, таким образом, сказать, что понятие первого уровня «страница этой книги» входит в понятие второго уровня «имеет 150 экземпляров».

Мы также можем утверждать что-то о понятиях второго уровня, что требует понятий третьего уровня и так далее. Понятие «понятие второго уровня» является примером понятия третьего уровня (поскольку понятия второго уровня входят в него). Таким образом, с точки зрения Фреге, существует иерархия понятий: понятия первого уровня, понятия второго уровня, понятия третьего уровня и так далее. Вопрос о том, сколько вещей существует — даже самых базовых «видов вещей», — уже начинает казаться гораздо более сложным, чем мы могли предположить сначала!

Объемы понятий

Различие между объектами и понятиями является самым фундаментальным различием в философии Фреге (и подобные различия проводились на протяжении всей истории философии). Но есть еще один вид вещей, который нам необходимо ввести, прежде чем мы сможем вернуться к вопросу о том, сколько вещей существует. Это то, что Фреге называет «объемом понятия», или, как его еще называют, «классом» либо «множеством». Здесь определяющий принцип заключается в том, что для каждого понятия существует класс вещей, которые под него подпадают. Возьмем, к примеру, понятие «человек». Под это понятие подпадают Готлоб Фреге, Людвиг Витгенштейн, Сьюзан Стеббинг и так далее. Эти объекты являются членами класса людей; в терминологии Фреге они принадлежат к объему понятия «человек». Этот класс, согласно Фреге, сам по себе является разновидностью объекта, но не «конкретным», а «абстрактным» объектом. «Конкретные» объекты — это объекты, существующие в нашем эмпирическом, пространственно-временном мире; «абстрактные» объекты — это объекты нашего рационального мышления, чье «существование» является еще одним из тех каверзных вопросов, которые мучают философов по меньшей мере со времен Платона. Говоря более конкретно, Фреге рассматривает классы как логические объекты, поскольку идея класса традиционно рассматривалась как логическая, причем логика понималась как то, что управляет нашим рациональным мышлением.

Давайте пока согласимся с Фреге и будем рассматривать классы (объемы понятий) как абстрактные, логические объекты. (Мы подробнее исследуем эту идею в главе 2.) Традиционно числа также рассматривались как разновидность абстрактных объектов. Фреге, безусловно, считал их именно объектами, а не понятиями. Мы говорим, например, «число один», что указывает на его отношение к объекту, а когда мы говорим «2 — это квадратный корень из 4», это можно проанализировать как утверждение о том, что объект 2 подпадает под понятие «квадратный корень из 4». Так можно ли рассматривать числа как логические объекты? Чтобы ответить «да», очевидное предложение состоит в том, чтобы найти подходящие классы, с которыми их можно отождествить, и именно это сделал Фреге.

Очевидное предложение состоит в том, чтобы отождествить первое из натуральных чисел, а именно число 0, с пустым классом. Именно так поступают в современной теории множеств, и это простейшее определение. Фреге, по сути, предлагает более сложное определение, отождествляя число 0 не напрямую с пустым классом, а с классом классов, имеющих то же количество членов, что и пустой класс; но мы можем проигнорировать это усложнение здесь. Для наших нынешних целей давайте примем, что это дает нам наше первое натуральное число, число 0, определенное как пустой класс. Затем мы можем сформировать понятие «быть тождественным 0» (то есть понятие «быть тождественным пустому классу»). Здесь соответствующий класс имеет всего один член, а именно 0 (сам пустой класс), поскольку только этот объект (то есть 0) тождественен 0. Этот класс (класс вещей, тождественных 0) отличается от своего единственного члена (0, то есть пустого класса), поскольку первый имеет один член, а второй не имеет членов, поэтому мы можем отождествить число 1 с этим классом (классом вещей, тождественных 0). Теперь у нас есть два объекта, и мы можем сформировать понятие «быть тождественным 0 или 1» (используя в данном случае дополнительное логическое понятие дизъюнкции). Это дает нам соответствующий класс, который мы можем отождествить с числом 2, и так далее. Таким образом, начиная с пустого класса и используя только логические понятия, мы можем определить все натуральные числа.

Может ли существовать множество всех объектов?

Введение идеи класса — или множества, или объема понятия — предлагает нам новый подход к нашему первоначальному вопросу: сколько существует вещей? Если на этот вопрос есть ответ, то разве не должно существовать класса всех вещей? Оставив в стороне понятия, давайте ограничимся объектами, понимаемыми как включающие логические объекты, такие как классы или множества. Давайте также перейдем здесь к разговору о «множествах», а не о «классах». (Для большинства целей вы можете считать эти два термина синонимами. Теоретики множеств сейчас проводят различие между множествами и классами, но здесь мы можем это проигнорировать. Слово «множество» используется в том, что мы сейчас собираемся обсуждать.) Существует ли множество всех объектов? Очевидно, что если множества сами являются объектами, то это множество будет содержать само себя, но есть ли в этом какая-то проблема? Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно ввести понятие подмножества и осмыслить отношение между множеством и его подмножествами.

Рассмотрим множество из двух объектов, которое мы можем записать как «{a, b}», где фигурные скобки указывают на то, что перед нами множество, а «a» и «b» обозначают два члена этого множества. Сколько подмножеств имеет это множество? По соглашению, как пустое множество (обозначаемое как «Ø»), так и само множество, в данном случае {a, b}, считаются подмножествами любого множества. Это означает, что ответ — четыре: Ø, {a}, {b}, {a, b}. (Вы можете представить подмножество как выборку из множества. Предположим, вам предлагают два пирожных. Вы можете взять одно или другое (но не оба) из них (если вы вежливы) — это два возможных варианта выбора. Но вы также можете не брать ни одного из них (если вы на диете) или взять оба (если вы особенно голодны). Таким образом, всего существует четыре возможных варианта выбора.)

Аналогично, множество из трех объектов, {a, b, c}, имеет восемь подмножеств: Ø, {a}, {b}, {c}, {a, b}, {a, c}, {b, c}, {a, b, c}. В общем случае множество, состоящее из n членов, имеет 2n подмножеств. Но 2n всегда больше, чем n, а это значит, что подмножеств всегда больше, чем членов множества. (Каждый член сам по себе образует подмножество, и еще больше подмножеств можно составить из комбинаций.) Рассмотрим теперь множество всех объектов, то есть множество, членами которого являются все существующие объекты. Если множества, включая подмножества, сами являются объектами, то в итоге оказывается больше объектов (а именно подмножеств), чем объектов (а именно членов). Отталкиваясь от множества всех объектов, мы, по всей видимости, можем создать еще большее множество — множество всех его подмножеств, его так называемое «степенное множество» (булеан). Поскольку это противоречие (объектов не может быть больше, чем всех объектов), не может существовать такого множества, как множество всех объектов. Этот метод аргументации называется reductio ad absurdum («сведение к абсурду»): если из данной гипотезы можно вывести противоречие, то это дает нам основание отвергнуть данную гипотезу.

На этом этапе может показаться, что ответ на вопрос «Сколько существует вещей?» очевиден. И действительно, не упустили ли мы очевидный ответ с самого начала? Не можем ли мы просто сказать «бесконечность» или «бесконечно много»? Учитывая, что существует неограниченно много способов мыслить о вещах (посредством понятий), не является ли это единственно возможным ответом? Если одну лишь вещь (так сказать) можно сосчитать как одну книгу, или 150 страниц, или 38 000 слов, или еще большее число атомов, то не следует ли нам просто сказать, что существует «бесконечное» число вещей, и покончить с этим?

«Бесконечность» — это слово, которым легко злоупотребить. В качестве ответа на вопрос о количестве оно может предложить простой способ уклониться от вопроса — подобно ответу «Где-то еще» на вопрос «Где я был до того, как был зачат?». Подобные ответы на самом деле служат лишь для того, чтобы скрыть наше замешательство от незнания того, как правильно ответить на вопрос. Иногда, конечно, «бесконечность» используется просто в значении «очень много» — настолько много, что мы не можем на практике сосчитать соответствующие вещи. Мы могли бы назвать это ее нестрогим смыслом. Но у нее есть и более строгий смысл, который кто-то может иметь в виду, утверждая, что существует «бесконечное» число вещей.

Рассмотрим множество натуральных чисел: {0, 1, 2, 3, 4, 5, ….}. Здесь мы действительно говорим, что существует бесконечность таких чисел. Ряд натуральных чисел можно продолжать неограниченно: для любого числа в этом ряду следующее можно получить путем прибавления единицы — процесс, который, как часто говорят, может продолжаться ad infinitum (до бесконечности). Это дает нам определенную модель использования термина «бесконечность» в его строгом смысле. Сказать, что множество имеет бесконечное число членов, значит сказать, что оно имеет то же число членов, что и множество натуральных чисел.

Но как нам судить о равночисленности — то есть о том, что два множества имеют одинаковое число членов? В случае сравнительно небольших конечных множеств мы можем просто сосчитать их члены и посмотреть, получится ли один и тот же результат. Но в случае относительно больших конечных или бесконечных множеств мы не можем просто сосчитать члены. Так как же нам их сравнить? Рассмотрим то, что сегодня называют «парадоксом Галилея» (врезка 1). Какой ответ дали бы вы?



Врезка 1. Парадокс Галилея

Сравните следующие два множества: множество натуральных чисел и множество квадратов:



{0, 1, 2, 3, 4, 5, ….}

{0, 1, 4, 9, 16, 25, ….}

Какое множество больше, или же они имеют одинаковое число членов? С одной стороны, первое кажется больше, поскольку оно включает в себя все числа из второго и сверх того. С другой стороны, каждому члену первого множества соответствует член второго множества, и наоборот, так что они, несомненно, имеют одинаковое число членов?

Наши «интуиции» относительно того, что здесь сказать, вступают в конфликт. Происходит следующее: у нас есть два критерия равночисленности, которые в случае бесконечных множеств расходятся. Согласно первому критерию, два множества имеют одинаковое число элементов, если ни одно из них не больше другого в том смысле слова «больше», при котором множество всегда больше любого своего собственного подмножества (где слово «собственное» исключает случай, когда подмножество совпадает с самим множеством). Согласно другому критерию, два множества имеют одинаковое число элементов, если их члены можно взаимно-однозначно сопоставить друг с другом. В конечных случаях эти два критерия дают одинаковый результат. Рассмотрим, например, множество натуральных чисел до 25 (включительно) и множество квадратов до 25 (включительно). Очевидно, что первое больше второго: последнее является собственным подмножеством первого. Эти два множества также нельзя взаимно-однозначно сопоставить. Таким образом, эти два множества не имеют одинакового числа членов.

Однако в случае бесконечных множеств эти два критерия расходятся. Множество квадратов является собственным подмножеством множества натуральных чисел, и тем не менее члены этих двух множеств могут быть взаимно-однозначно сопоставлены. Поэтому нам явно необходимо решить, какой из этих двух критериев является ключевым. Если мы примем первый, то отсюда сразу же последует, что бесконечные множества бывают самых разных размеров. Но как именно в таком случае нам упорядочить их по размеру? Гораздо проще принять второй критерий. С этой точки зрения два множества, которые мы только что рассмотрели, действительно имеют одинаковое число членов, поскольку их члены можно взаимно-однозначно сопоставить.

Если принять этот второй критерий, то он, по-видимому, даст нам возможный ответ на наш вопрос о том, сколько существует вещей. Существует «бесконечное» число вещей, под чем понимается, что вещей столько же, сколько существует натуральных чисел. Этот взгляд, однако, допускает, что множество вещей может быть как «больше», так и «меньше» множества натуральных чисел в смысле первого критерия. Продвинулись ли мы благодаря этому хоть немного вперед?

Мы рассмотрели множество натуральных чисел и обнаружили — возможно, вопреки интуиции, — что это множество содержит столько же членов, сколько и множество квадратов, хотя последнее в некотором смысле «меньше». Но существуют ли множества «больше», чем множество натуральных чисел, в том смысле, что существует множество, для которого множество натуральных чисел является собственным подмножеством? Ответ, разумеется, да. Одним из примеров является множество положительных рациональных чисел, то есть множество чисел вида p/q, где p и q — натуральные числа (исключая ). Оно включает в себя не только все натуральные числа, но и все положительные дробные числа, такие как ½, 1¼, 2¾ и т. д. Так что оно явно «больше». В самом деле, оно может показаться «бесконечно» большим, поскольку между любыми двумя натуральными числами существует бесконечно много дробей, и это повторяется бесконечное число раз. Поэтому мы можем подумать, что перед нами бесконечность × бесконечность.

Однако можно показать, что множество натуральных чисел и множество положительных рациональных чисел на самом деле имеют одинаковое число членов — в том смысле, что их можно взаимно-однозначно сопоставить. Чтобы продемонстрировать это, давайте представим положительные рациональные числа в виде таблицы (рисунок 1).



1. Сопоставление натуральных и рациональных чисел.

Если предположить, что эту таблицу можно продолжать до бесконечности, как указывают многоточия, должно быть ясно, что все положительные рациональные числа могут быть представлены таким образом. Конечно, при таком подходе каждое рациональное число представляется более одного раза, поскольку, например, 2/2 эквивалентно 1/1. Все последующие вхождения рационального числа на рисунке 1 выделены курсивом.

Теперь вспомним, что два множества имеют одинаковое число членов (согласно предпочтительному критерию), если члены каждого множества можно взаимно-однозначно сопоставить. Представьте себе, что вы проходите по таблице на рисунке 1 в направлении, указываемом стрелками, и ведете при этом счет: 1, 2, 3, 4, 5 и т. д. Если пропускать все выделенные курсивом числа, то мы получим способ сопоставления всех положительных рациональных чисел с натуральными числами. Таким образом, эти два множества действительно имеют одинаковое число членов. Остроумно — рациональных чисел ровно столько же, сколько натуральных!

Теперь рассмотрим множество действительных чисел. Это множество включает в себя как рациональные, так и иррациональные числа. Иррациональные числа — это числа, которые невозможно выразить в виде дроби, такие как √2, √3 и π. Имеет ли множество действительных чисел столько же членов, сколько и множество натуральных чисел? К этому моменту вы, возможно, совершенно не представляете, что сказать: любые «интуитивные представления», которые у вас могли быть по этому поводу, уже оказались шаткими. Это множество наверняка гораздо, гораздо больше; и все же множество рациональных чисел тоже казалось таким.

На самом деле можно доказать, что множество действительных чисел «действительно» больше множества натуральных чисел, даже по критерию взаимно-однозначного сопоставления. Чтобы показать это, предположим в качестве гипотезы, что эти два множества можно взаимно-однозначно сопоставить, и посмотрим, сможем ли мы вывести из этой гипотезы противоречие. Представим также, что действительные числа выражены в десятичной записи. Неважно, как именно мы упорядочим действительные числа, если только мы сопоставим каждому натуральному числу уникальное действительное число. Итак, представим, что эти два множества можно сопоставить следующим образом:



1. 1.000000000 ….

2. 1.333333333 ….

3. 3.141592653 ….

4. 9.698502193 ….

5. 2.718281828 ….

6. 7.428571429 ….

… …

Если наша гипотеза верна, то каждое действительное число должно быть представлено в этой таблице, уходящей в бесконечность. Однако теперь легко составить действительное число, которого нет во втором столбце. Один из способов сделать это — взять первую цифру в первой строке и прибавить единицу , вторую цифру во второй строке и прибавить единицу , третью цифру в третьей строке и прибавить единицу и так далее, получив в данном случае число 2.45938... Это число явно отличается от любого числа в этом списке как минимум в одном десятичном знаке. Мы можем представить, что это число получено путем проведения диагональной линии через второй столбец таблицы; и таких диагональных линий, очевидно, можно провести бесконечно много, и каждая из них может дать действительное число, отсутствующее в списке. Таким образом, гипотеза о том, что множество действительных чисел можно взаимно-однозначно сопоставить с множеством натуральных чисел, неверна: действительных чисел больше, чем натуральных. Иначе говоря, действительные числа несчетны, то есть их невозможно пересчитать.

Это доказательство не менее остроумно, чем предыдущее. Сейчас оно называется диагональным методом Кантора (в честь немецкого математика Георга Кантора (1845–1918), который впервые представил его в 1891 году). Его результат действительно поразителен: существует более одного размера бесконечности! Эти «бесконечности» Кантор назвал трансфинитными числами. Первое трансфинитное число называется «алеф-ноль» (алеф — первая буква еврейского алфавита) и записывается как «ℵ0». Это число отвечает на вопрос: сколько существует натуральных чисел? Следующее трансфинитное число — алеф-один, записываемое как «ℵ1». Это число отвечает на вопрос: сколько существует действительных чисел?

Начиная с «ℵ0» и «ℵ1», Кантор показал, как получить целый ряд трансфинитных чисел, каждое из которых больше предыдущего. Мы начинали с мысли о том, что существует только одна «бесконечность»; если Кантор прав, то существует «бесконечность бесконечностей» — или, точнее, ℵ0 трансфинитных чисел. Дальнейшие детали гораздо сложнее, поэтому на этом мы завершим наше мысленное путешествие сквозь бесконечность. Главный вывод здесь заключается в том, что, стремясь прояснить наше обыденное представление о бесконечности, мы можем прийти к более точному понятию трансфинитного.

Так сколько же всего существует вещей?

Казалось бы, у нас был простой ответ на вопрос о том, сколько вещей существует: бесконечность. Но теперь мы видим, что это понятие имеет множество значений. Даже если оставить в стороне его нестрогое значение, мы можем выделить неограниченно много строгих смыслов, начиная с первого трансфинитного числа, ℵ0, и далее. И теперь мы действительно не знаем, что ответить на наш вопрос. Даже если существует «бесконечность» вещей, равна ли она ℵ0, ℵ1 или какому-то еще большему числу? Если она равна ℵ0, мы можем пересчитать эти вещи, но если она больше, то не можем. Если натуральные числа сами по себе являются «вещами», то существует как минимум ℵ0 вещей; если же «вещами» также являются и множества, то их не просто гораздо больше, но мы даже не уверены, какой ответ вообще можно здесь дать. Мы проделали долгий путь!

Мы начали с казавшегося простым вопроса, а пришли к поразительным результатам. Однако, если говорить о поиске ответа на этот вопрос, наш путь — лишь долгий способ сказать, что нам действительно необходимо уточнить, какого рода вещи мы имеем в виду, задавая его. Если мы имеем в виду натуральные числа, то можем дать определенный ответ: ℵ0. Если мы имеем в виду действительные числа, мы также можем дать определенный (но иной) ответ: ℵ1. Если мы имеем в виду какой-то конкретный вид обычных конечных объектов, таких как книги, стулья или клетки, то нам, возможно, придется их сосчитать или найти какой-то подходящий способ вычисления либо оценки их количества. Простой вопрос «Сколько вещей существует?» не допускает простого ответа без уточнения соответствующего понятия (или понятий), посредством которого мы эти вещи мыслим.

Как уже отмечалось во Введении, этот вопрос — лишь один из примеров типичного философского вопроса. На подобные вопросы может не быть прямого ответа, но, пытаясь ответить на них или показать, почему на них нельзя ответить прямо или почему они и вовсе «бессмысленны», нам приходится проводить анализ — под чем здесь подразумевается прежде всего выявление их возможных значений и, при необходимости, введение новых понятий для придания этим значениям большей точности. Зачастую легко дать простые ответы вроде «бесконечность», но, анализируя такие термины, мы обычно обнаруживаем, что проблемы гораздо сложнее, чем казалось вначале. Нам может потребоваться прояснить множество других вопросов, и для этого может возникнуть необходимость в изобретении новых терминов, таких как «трансфинитное число», «ℵ0» и так далее. Именно это делает анализ сложной, но в то же время увлекательной и плодотворной задачей. Это не сводится к простому «распутыванию» или «различению». Требуется концептуальное творчество для введения подходящих понятий, которые открывают новые формы и возможности мышления.





Глава 2 Как говорить о том, чего не существует?




Если я говорю вам, что я философ, как вы понимаете мои слова? Наиболее очевидное объяснение заключается в том, что вы знаете, к кому относится слово «я» (в моем употреблении), знаете, что значит быть философом, и понимаете, что я утверждаю, будто свойство быть философом применимо ко мне. В терминологии Фреге (введенной в главе 1) вы понимаете, что я утверждаю, будто объект, которым являюсь я, подпадает под понятие «философ». Более того, вы знаете, что мое утверждение истинно, если я действительно являюсь философом — если я действительно подпадаю под понятие «философ».

Если я говорю вам, что моя жена — философ, как вы понимаете мои слова? Если вы знаете, кто моя жена, то объяснение будет схожим: вы понимаете, что я утверждаю, будто этот человек подпадает под понятие «философ». Но что, если вы не знаете, кто она? Здесь, по всей видимости, требуется другое объяснение. Одно из предположений может состоять в том, что вы понимаете меня так, будто я утверждаю и то, что у меня есть жена, и то, что она философ. Чтобы счесть это истиной, вам тогда потребовалось бы установить, что оба утверждения истинны. Но нужно ли вам знать, кто моя жена, чтобы (должным образом) понять мое утверждение, или же достаточно просто знать, что я утверждаю, будто у меня есть жена?

Если я говорю вам, что король Франции — философ, как вы понимаете мои слова? Если вы знаете, что во Франции больше нет монархии, вы можете оказаться в растерянности, не понимая, что я имею в виду, хотя сами слова и имеют смысл. Использую ли я определенную дескрипцию «король Франции» каким-то необычным образом или же я просто запутался? И если я, судя по всему, говорю серьезно, назовете ли вы мое утверждение ложным? Это сложнее, поскольку утверждение о его ложности может быть истолковано как подразумевающее, что король Франции не философ, а занимается чем-то другим.

Если я говорю вам, что Панглос — философ, как вы понимаете мои слова? Если вы знакомы с романом Вольтера «Кандид», то вы знаете, что Панглос — вымышленный персонаж (хотя его прототипом и послужил реальный философ Лейбниц). Но истинно ли в таком случае мое утверждение, если Панглос действительно является философом в этом романе? Некоторые философы (например, Фреге) утверждали, что высказывания о вымышленных объектах не могут быть истинными, а должны рассматриваться как ни истинные, ни ложные. Однако, что бы ни говорилось об истинностном значении высказываний о вымышленном, все же кажется, что знания, необходимые для понимания такого высказывания, отличаются от тех, что требуются в первых трех рассмотренных нами случаях. Чтобы знать, что означает имя «Панглос», нам необходимо идентифицировать художественное произведение, в котором это имя используется.

Эти четыре случая — простые примеры утверждения о том, что кто-то является философом, — уже наводят на мысль, что не существует простого общего объяснения того, как мы понимаем даже столь элементарные высказывания. Высказывания, которые якобы отсылают к чему-то несуществующему, будь то вымышленное или нет, всегда были особенно проблематичными в истории философии. Если я утверждаю, что могу нарисовать икосаэдр, то существует нечто, что я, как я утверждаю, способен нарисовать: геометрическое тело с двадцатью гранями (которые бывают различных видов). Но если я утверждаю, что никто не может нарисовать круглый квадрат, то я не утверждаю, что существует нечто, чего они не могут нарисовать, — просто потому, что не существует ничего, что могло бы быть такой вещью. Или все-таки утверждаю? Можем ли мы ссылаться на «невозможные вещи»? Здесь явно необходим анализ, который помог бы нам понять, что же на самом деле происходит, когда мы говорим о том, чего не существует.

Экзистенциальные высказывания

Что значит утверждать, что нечто существует или не существует? Похоже ли это на утверждение о том, что кто-то является или не является философом? В последнем случае это означало бы утверждать — в терминологии Фреге, — что конкретный объект подпадает под понятие первого уровня «философ». Значит ли в таком случае утверждать, что нечто существует, утверждать, что конкретный объект подпадает под понятие первого уровня «существует»? Это кажется неверным: если эти понятия представляют собой свойства, то свойство существования, по-видимому, является свойством иного рода, нежели свойство быть философом. Эта проблема, пожалуй, наиболее очевидна, если мы рассмотрим отрицательные экзистенциальные высказывания, такие как (истинное) утверждение о том, что единорогов не существует. О чем именно говорится, что оно не существует? Разве единороги не должны в некотором смысле существовать, чтобы мы вообще могли что-либо о них говорить? Некоторые философы высказывали предположение, что нам необходимо различать «существование» и «пребывание». Единороги могут не существовать (в реальном, пространственно-временном мире), но они должны каким-то образом пребывать (в некоем «идеальном» мире), чтобы о них вообще можно было говорить.

В главе 1 уже упоминалось, что Фреге был основателем современной логики. Его важнейшим нововведением было изобретение нотации для кванторных выражений — выражений, которые указывают, сколько именно существует объектов того или иного рода. Двумя наиболее важными являются выражения вида «все A» и «некоторые A», используемые, например, когда утверждается, что все философы — люди, или что некоторые философы — логики. Первое символизируется с помощью так называемого квантора всеобщности, который записывается как перевернутая буква А: ∀. Второе символизируется с помощью квантора существования, который записывается как зеркально отраженная буква Е: ∃. (Сам Фреге не изобретал именно эти символы, но сегодня они используются вместо его собственной, несколько более сложной символики. Сама идея при этом неизменна). Первое выражение будет проиллюстрировано далее в этой главе. Второе имеет значение в данном контексте, поскольку оно необходимо для формализации экзистенциальных высказываний.

В современной (кванторной) логике утверждение о том, что единорогов не существует, формализуется следующим образом:



Это можно прочитать как «Неверно, что существует такое x, что x является U», где «¬» — знак отрицания, «∃x» означает «существует такое x (что...)» с использованием квантора существования, а «Ux» — это сокращение для «x является U», где «U» символизирует понятие «единорог». Проще говоря, это можно прочитать как «Неверно, что существуют единороги». Здесь принципиально важно различие между «Ux» и «(∃x) Ux». Формула «Ux» символизирует случай, когда объект x подпадает под понятие первого уровня «U», тогда как «(∃x) Ux» символизирует случай, когда понятие первого уровня «U» подпадает под понятие второго уровня «инстанцировано». Сказать, что понятие инстанцировано, — значит сказать, что существует нечто (по крайней мере один объект), подпадающее под него, но это свойство, которым обладает само понятие. При этом не утверждается, какой именно объект или какие именно объекты под него подпадают, — а ведь именно это мы утверждаем, когда говорим, например, что я являюсь философом.

Таким образом, делая экзистенциальное утверждение, мы приписываем не понятие первого уровня объекту, а понятие второго уровня понятию первого уровня. И тогда нам нет нужды предполагать, будто единороги должны каким-то образом «пребывать», чтобы мы могли хоть что-то о них сказать, даже когда мы утверждаем, что их не существует. Когда мы говорим, что единорогов не существует, мы говорим не о единорогах, а о понятии «быть единорогом»: мы утверждаем, что это понятие не инстанцировано, то есть не имеет экземпляров. Таким образом, логический анализ Фреге предлагает изящное разрешение проблемы, порождаемой отрицательными экзистенциальными высказываниями. Как и вообще высказывания о числах, экзистенциальные высказывания (будь то утвердительные или отрицательные) представляют собой утверждения о понятиях.

Существует ли совершенный Бог?

Одним из самых знаменитых аргументов в истории философии является так называемое онтологическое доказательство существования Бога. (Онтология — это учение о бытии, исследующее, какие вещи и виды вещей существуют и каким именно образом). В своей простейшей форме этот аргумент можно изложить следующим образом:



Этот аргумент явно является логически правильным: если его посылки истинны, то и вывод должен быть истинным. Но является ли этот аргумент обоснованным — иными словами, действительно ли его посылки истинны, помимо того, что сам он построен правильно? Первая посылка лишь утверждает, что Бог — это всесовершенное существо, и нам может показаться, что это истинно просто по определению. Но как быть со второй посылкой? Разве существовать не более совершенно, чем не существовать? Возможно, такие свойства, как благожелательность, всеведение и всемогущество, можно считать совершенствами, но можно ли считать совершенством существование?

В представленном здесь виде онтологический аргумент выглядит слишком поспешным, чтобы быть обоснованным. Действительно ли мы можем сделать онтологический вывод относительно того, что существует, на основании того, что кажется простыми утверждениями по определению? Не встраиваем ли мы существование в само наше определение Бога? Не могли бы мы с помощью аналогичного рассуждения доказать существование дьявола? Вот как могло бы выглядеть это рассуждение:



Дьявол — это самое страшное существо из всех возможных, верно? Но, безусловно, существующий дьявол гораздо страшнее несуществующего. Кого испугает несуществующий дьявол (рис. 2)?



2. Самый страшный дьявол?

Этот дьявольский аналог должен подтвердить подозрения в отношении онтологического доказательства существования Бога. Однако если взгляд Фреге на экзистенциальные высказывания верен, то у нас есть точный диагноз того, что здесь не так: существование трактуется как свойство первого уровня, тогда как на самом деле его следует рассматривать как свойство второго уровня. Точнее говоря, экзистенциальные утверждения следует понимать в терминах инстанциации понятий. Сказать, что Бог существует, с этой точки зрения — значит сказать, что понятие «Бог» (единственным образом) инстанциировано. Мы можем определить понятие Бога (первого уровня) как содержащее другие понятия (первого уровня), такие как понятия благожелательности, всеведения и всемогущества, но это не дает нам права делать какой-либо вывод о том, инстанцировано ли такое понятие. Иными словами, мы можем принять посылку (1) этого аргумента, но посылка (2) будет ложной, если под «совершенством» мы понимаем свойство первого уровня. (Если же мы понимаем под ним что-то другое, то аргумент перестает быть логически правильным).

Бертран Рассел (1872–1970) — один из интеллектуальных гигантов XX века. Он не только является одним из основателей аналитической философии, но и активно занимался политикой, а также писал работы по широкому кругу социальных и этических вопросов. Он родился в Уэльсе, изучал математику, а затем философию в Кембридже, где в 1896 году был избран членом колледжа на основании диссертации об основаниях геометрии. Вначале его привлекал британский идеализм — философская традиция, которая тогда господствовала в Великобритании, — но затем он отверг его на том основании, что тот не мог воздать должное математике. После этого он, подобно Фреге, посвятил себя доказательству того, что арифметика (а в случае Рассела — и геометрия) может быть сведена к логике. Логицистские взгляды Рассела были впервые изложены в «Принципах математики», опубликованных в 1903 году; впоследствии эти взгляды были пересмотрены, а подробное формальное доказательство было представлено в его главном труде Principia Mathematica, опубликованном в трех томах между 1910 и 1913 годами. Этот труд был написан совместно с его бывшим преподавателем математики в Кембридже А. Н. Уайтхедом (1861–1947), который в дальнейшем и сам стал значительным философом.

Подобно Фреге, Рассел определил натуральные числа как классы, используя исключительно логические понятия. Однако, в отличие от Фреге, он пришел к убеждению, что классы не следует рассматривать как объекты, будь то логические или какие-либо еще. Вместо этого он утверждал, что они являются «логическими фикциями». В оставшейся части этой главы мы увидим, как Рассел пришел к такому взгляду и как, по его мнению, мы тем не менее можем говорить о подобных фикциях. Центральное место в его решении занимала его теория дескрипций, впервые представленная в статье 1905 года «О денотации» и с тех пор считающаяся парадигмой анализа. Чтобы понять, что послужило для нее стимулом, нам необходимо вернуться к определению чисел как классов.

Парадокс Рассела



В главе 1 мы рассмотрели парадокс, который возникает, когда мы берем множество всех вещей и рассматриваем подмножества множества как сами по себе вещи: мы можем получить еще более крупное множество — его булеан (множество всех его подмножеств). Именно этот парадокс привел Рассела к открытию еще одного парадокса, который теперь носит его имя: парадокс Рассела. Сам Рассел сформулировал этот парадокс в терминах «классов», а не «множеств», поэтому давайте последуем за ним и обсудим его в этих понятиях (Врезка 2).

Врезка 2. Парадокс Рассела

Рассмотрим класс лошадей. Этот класс сам по себе не является лошадью, поэтому он не является элементом самого себя. Рассмотрим класс «не-лошадей». Этот класс не является лошадью, а значит, этот класс является элементом самого себя. Таким образом, некоторые классы являются элементами самих себя, а некоторые — нет. Рассмотрим теперь класс всех классов, которые не являются элементами самих себя. Является ли он элементом самого себя или нет? Если является, то, поскольку это класс всех классов, не являющихся элементами самих себя, он им не является. Если не является, то, поскольку это определяющее свойство содержащихся в нем классов, он им является. Мы получаем противоречие.

Почему это противоречие должно нас беспокоить? Почему бы нам просто не отрицать саму возможность существования такого класса, как класс классов, не являющихся элементами самих себя, точно так же, как можно отрицать существование множества всех вещей? Проблема в том, что определяющее условие для такого класса кажется абсолютно логичным. Если мы допускаем понятия класса и принадлежности к классу, то мы можем на законных основаниях сформировать понятия класса, являющегося элементом самого себя, и класса, не являющегося элементом самого себя. Понятие класса, являющегося элементом самого себя, по-видимому, определяет вполне законный класс: класс классов, которые являются элементами самих себя. (Является ли этот класс элементом самого себя или нет? Если да, то да; а если нет, то нет; так что здесь никакого противоречия не возникает). Поэтому понятие класса, не являющегося элементом самого себя, также должно определять вполне законный класс: класс классов, не являющихся элементами самих себя. И тем не менее именно идея этого класса порождает противоречие.

Сравните это с понятием круглого квадрата. Такого объекта, как круглый квадрат, существовать не может, поскольку ничто не может обладать противоречивыми свойствами. Но соответствующий класс действительно существует — в данном случае это пустой класс. Однако это отличается от того, с чем мы имеем дело в случае парадокса Рассела. Противоречивым является сам класс (классов, не являющихся элементами самих себя): такого объекта, как этот класс, существовать не может. И все же, если определяющее понятие для этого класса логически правомерно, то такой класс должен был бы существовать — будь верен принцип, согласно которому для каждого понятия существует класс подпадающих под него вещей. Перед нами пример термина, который кажется абсолютно осмысленным — «класс классов, не являющихся элементами самих себя», — но который (как можно доказать) не имеет референта.

Учитывая, что и Фреге, и Рассел хотели определить числа через классы (и даже классы классов), задаваемые логически правомерными понятиями, парадокс Рассела нес в себе сокрушительную угрозу. В июне 1902 года Рассел написал Фреге, сообщив об обнаруженном им противоречии, и Фреге сразу же осознал его значимость, ответив, что оно подрывает сами основания, которые он надеялся заложить под арифметику. В тот момент, когда Фреге получил письмо Рассела, второй том главного труда Фреге, «Основные законы арифметики», уже находился в печати (первый том вышел в 1893 году). В этой работе Фреге попытался формально продемонстрировать то, что он неформально наметил в «Основаниях арифметики» 1884 года — книге, чья центральная идея (о том, что суждения о числах являются утверждениями о понятиях) была подробно объяснена в главе 1. Фреге попытался ответить на парадокс Рассела в спешно написанном приложении ко второму тому «Основных законов». Но вскоре он понял, что этот ответ несостоятелен, и в итоге отказался от своего логицистского проекта, посвятив остаток жизни прояснению своих логических идей. Рассел, однако, не сдался так легко и посвятил следующие десять лет своей жизни решению этого парадокса и попыткам показать, как логицистский проект все же может быть реализован. Как мы увидим в главе 4, именно парадокс Рассела привел в философию Витгенштейна. Учитывая его ключевую роль в развитии аналитической философии, давайте подробнее рассмотрим, как он возникает и какие существуют варианты его решения.

Ответы на парадокс Рассела

Парадокс Рассела возникает при попытке образовать класс, определяемый понятием «является классом, который не является элементом самого себя». Если такой класс существует, то мы должны иметь возможность спросить, подпадает ли этот класс под свое определяющее понятие или нет. Если подпадает, то не подпадает, а если не подпадает, то подпадает; вот мы и получаем противоречие. Один из вариантов решения — отрицать существование такого класса; но это нарушает принцип, согласно которому для каждого понятия существует класс подпадающих под него вещей. Второй вариант — просто исключить случай, когда класс подпадает под свое определяющее понятие.

Этот второй вариант был, по сути, ответом Фреге. Классы не могут рассматриваться как подпадающие под свои определяющие понятия. Одна из проблем здесь заключается в том, что это не предотвращает возникновение родственных парадоксов. Что еще более важно, это не объясняет, почему класс не может подпадать под свое определяющее понятие. Простое исключение этого случая на том основании, что он порождает противоречие, кажется решением ad hoc: оно не предлагает никакого принципиального обоснования для такого исключения. Неудивительно, что Фреге вскоре отказался от своего логицистского проекта.

Ответ Рассела был более радикальным и предлагал философское обоснование. С его точки зрения, мы можем на законных основаниях говорить о классах, но их следует рассматривать как «логические фикции», а не как объекты в собственном смысле слова. Соответственно, ни один класс не может подпадать под свое определяющее понятие. Каждое понятие действительно определяет класс, но этот класс не является чем-то таким, о чем можно спросить, подпадает он под свое определяющее понятие или нет. Таким образом, парадокс возникнуть не может.

Ответ Рассела был встроен в теорию — так называемую теорию типов, — которая должна была дать философское оправдание его решению парадокса. Согласно этой теории, существует иерархия объектов и классов. На самом базовом уровне находятся «подлинные» объекты — такие предметы, как книги, стулья, лошади и так далее. На следующем уровне находятся классы объектов — например, класс лошадей и класс «не-лошадей» (который содержит все те подлинные объекты, такие как книги и стулья, которые не являются лошадьми). Затем идут классы классов объектов и так далее вверх по иерархии. Ключевой момент заключается в том, что нечто на любом данном уровне может быть элементом класса только более высокого уровня. Это автоматически исключает возможность того, чтобы какой-либо класс был элементом самого себя, а значит, никакое противоречие возникнуть не может.

Таким образом, согласно Расселу, существуют различные типы вещей, и то, что можно сказать о вещах одного типа, необязательно можно сказать о вещах какого-то другого типа. Более того, попытка утверждать, к примеру, что класс является или не является элементом самого себя, приводит к бессмыслице. Мы подробнее исследуем эту идею в главе 4 при обсуждении ее значения для Витгенштейна. Здесь же нам необходимо подробнее остановиться на идее классов как логических фикций.

Существуют ли среднестатистические люди?

Согласно Расселу, единственными подлинными объектами являются те, что находятся в основании иерархии. Классы — это «логические фикции». Если классы не являются подлинными объектами, то проблема наличия противоречивых свойств у любого из них испаряется. Однако Рассел, как и Фреге, все же хочет утверждать, что числа — это классы. Но если числа, следовательно, тоже являются логическими фикциями, то не означает ли это, что чисел не существует? Фреге считал иначе. По Фреге, числа должны были существовать, чтобы о них можно было делать истинные утверждения. Так что же значит для чего-то быть «логической фикцией»? И каким образом это все же позволяет нам высказывать о них истинные суждения?



Давайте вернемся к тому простому высказыванию, с которого мы начали эту главу. Я говорю вам, что у моей жены трое детей. Здесь вы понимаете, о чем я говорю, зная, кто моя жена (или улавливая мое утверждение о наличии у меня жены), зная, что значит иметь троих детей, и понимая, что я утверждаю, будто свойство иметь троих детей применимо к моей жене. Мое высказывание истинно, если у меня действительно есть жена и у нее действительно трое детей. Но теперь рассмотрим следующее утверждение:

(A1) Среднестатистическая британская женщина имеет 1,9 ребенка.



В данном случае никакой такой среднестатистической британской женщины не существует, но даже если бы она и существовала, у нее не могло бы быть 1,9 ребенка! Так что же именно вы понимаете, когда улавливаете смысл этого утверждения, и в каком случае оно является истинным (или ложным, в зависимости от обстоятельств)? То, что мы имеем в виду, можно выразить следующим образом:

(A2) Общее число детей у британских женщин, деленное на общее число британских женщин, равно 1,9.

Это проясняет, что именно нам нужно знать, чтобы выяснить, истинно ли данное утверждение. Нам нужно знать, сколько существует британских женщин, а также сколько детей у каждой из них. В данном случае нам необходимо знать кое-что о каждой британской женщине, а не только об одной.

Таким образом, утверждение о том, что среднестатистическая британская женщина имеет 1,9 ребенка, на самом деле является лишь замаскированным утверждением обо всех британских женщинах. (A1) предлагает нам удобное сокращение для (A2), позволяя, к примеру, легче сравнивать ситуацию в разных странах. Мы можем говорить такие вещи, как: «В то время как среднестатистическая британская женщина имеет 1,9 ребенка, среднестатистическая китайская женщина имеет 1,5 ребенка». «Среднестатистическая британская женщина» и «среднестатистическая китайская женщина» — это логические фикции. Таких женщин не существует, но эти выражения обеспечивают удобный способ выражения мыслей, позволяя нам проще формулировать истинные высказывания.



Разговоры о классах можно проанализировать аналогичным образом. Здесь будет достаточно одного примера. Рассмотрим следующее утверждение:

(C1) Класс лошадей является подклассом класса животных.



Нужно ли нам предполагать, что такие классы «существуют», чтобы это утверждение было истинным? С точки зрения Рассела, вовсе нет. То, что (C1) «означает на самом деле», можно выразить следующим образом:

(C2) Все, что подпадает под понятие «лошадь», подпадает под понятие «животное».

Это утверждение о понятиях, а не о классах. В современной (кванторной) логике оно символически записывалось бы так:



Это можно прочитать как «Для любого x: если x является лошадью, то x является животным», где «∀x» означает «для всех x» с использованием квантора всеобщности, «Hx» служит сокращением для «x является H» (где «H» символизирует понятие «лошадь»), «Ax» служит сокращением для «x является A» (где «A» символизирует понятие «животное»), а «→» означает «если…, то…». Это ясно показывает, что высказывание касается отношения между двумя понятиями — того, что если нечто подпадает под первое понятие, то оно также подпадает и под второе. Нам нужно лишь предполагать, что «существуют» понятия, а не еще и классы.

Учитывая тесную связь между классами и понятиями, выраженную в принципе, согласно которому для каждого понятия существует определяемый им класс, разговоры о классах всегда можно перевести в разговоры о соответствующих им понятиях. Понятия, как сказали бы философы, «онтологически первичны» по отношению к классам, которые они определяют. Именно эта идея лежит в основе утверждения Рассела о том, что классы являются логическими фикциями — или, как он еще выражается, «логическими конструкциями». Разговоры о классах «конструируются» из наших разговоров о понятиях, подобно тому как разговоры о «среднестатистической женщине» конструируются из наших разговоров о реальных женщинах.



Согласно Фреге и Расселу, (C2) и его формализация в виде (C3) также выражают то, что «на самом деле имеется в виду» в следующем, более привычном высказывании:

(C4) Все лошади — животные.

Давайте еще раз вернемся к простым утверждениям, с которых мы начали эту главу. Если я скажу вам, что Бертран — философ, то вы поймете мои слова, зная, на кого указывает имя «Бертран», усвоив понятие «философ» и поняв, что я утверждаю применимость этого понятия к Бертрану. Но теперь рассмотрим следующее утверждение:



(K1) Король Франции — философ.

(Здесь я адаптирую один из собственных примеров Рассела, который звучал как «Нынешний король Франции лыс».) В данном случае перед нами не имя вроде «Бертран», а определенная дескрипция — выражение вида «the F». Как я понимаю это утверждение, учитывая, что Франция больше не является монархией и никакого короля Франции не существует, иными словами, что определенная дескрипция «король Франции» ни на что не указывает?

К этому моменту мы уже должны знать, какого ответа ожидать. Это утверждение необходимо проанализировать, чтобы прояснить: то, что здесь «на самом деле подразумевается», является утверждением о понятиях. Согласно Расселу, то, что (K1) «означает на самом деле», звучит следующим образом:



(K2) Существует один и только один король Франции, и кто бы ни был королем Франции, он является философом.

Мы можем рассматривать это как конъюнкцию трех более простых утверждений, каждое из которых относится к понятию «король Франции»:



(K2a) Существует по меньшей мере один король Франции.

(K2b) Существует не более одного короля Франции.

(K2c) Кто бы ни был королем Франции, он является философом.

Первое утверждает, что понятие «король Франции» инстанцировано, что, как мы уже видели, формализуется с помощью квантора существования как «(∃x) Kx», где «K» представляет понятие «король Франции». Третье мы теперь также можем понять и формализовать. Оно аналогично приведенному выше (C4), утверждению о том, что все лошади — животные, которое было формализовано как (C3). Таким образом, (K2c) будет формализовано как «», где «P» представляет понятие «философ». Второе несколько сложнее. Оно утверждает, что понятие «король Франции» имеет не более одного экземпляра. Логики формализуют это следующим образом:



Буквально здесь говорится, что для всех x и для всех y: если x — король Франции и y — король Франции, то y тождествен x. Это равносильно утверждению, что на самом деле существует не более одного объекта, являющегося королем Франции (их может не быть вовсе).

Объединив эти три формализации и упростив их, мы получим следующую формализацию (K2):



Это можно прочитать как: «Существует такой x (по меньшей мере один x), что x является K, и для любого y, такого, что y является K, y тождествен x, и при этом x является P». Более лаконично это можно прочитать так:



(K4) Существует один и только один K, и этот объект является P.

Таким образом, чтобы понять исходное утверждение (K1), от нас требуется лишь понимание понятий «король Франции» и «философ», а также всех соответствующих логических понятий, в данном случае — кванторов существования и всеобщности (обозначаемых как «∃» и «∀»), конъюнкции («&»), импликации «если... то» («→») и тождества («=»). Нам не нужно знать, что означает выражение «король Франции» в смысле знания того, на кого указывает это словосочетание. Более того, по мнению Рассела, эта фраза вообще лишена значения, именно потому, что никакого короля Франции не существует. Но это не мешает утверждению в целом обладать значением, а нам — понимать его, поскольку речь в нем идет не о короле Франции, а о понятии «король Франции». Следовательно, в рамках расселовского анализа то, что утверждается в данном высказывании, лучше выразить следующим образом:



(K5) Понятие «король Франции» инстанцировано единственным образом, и всё, что инстанцирует это понятие, также инстанцирует понятие «философ».

Если на самом деле никакого короля Франции не существует, то утверждение окажется ложным (поскольку ложно составляющее его утверждение (K2a): понятие «король Франции» вообще не инстанцировано).

С момента своего появления в 1905 году теория дескрипций Рассела послужила образцом анализа для последующих философов-аналитиков и вызвала множество споров и полемики. Мы подробнее обсудим её в следующих главах. О том, что послужило для неё стимулом, также можно сказать очень многое. Проблема того, как мы можем говорить о несуществующем, была лишь одним из мотивов. Но это был один из важнейших мотивов, поскольку его решение позволило Расселу утверждать, что классы являются логическими фикциями, и тем самым разрешить парадокс, носящий его имя. Теория дескрипций показала, по мнению Рассела, что определенная дескрипция может вносить вклад в значение предложения, в котором она встречается, не обладая значением сама по себе. Такие выражения, как «король Франции» или «класс объектов, не тождественных самим себе», могут ни на что не указывать, но мы всё же можем делать осмысленные утверждения (утверждения, которые являются либо истинными, либо ложными), используя их.

Так как же мы можем говорить о несуществующем?

Согласно Расселу, классы — а следовательно, и числа — не существуют; они являются логическими фикциями. Но мы можем понять, как нам тем не менее удается говорить о них, анализируя высказывания о них надлежащим образом, вновь «сводя» их к утверждениям о понятиях. Эта стратегия открывает возможность для общей программы анализа, «сводящей» как можно больше утверждений к некоторому привилегированному ядру высказываний. Эта стратегия лежала в основе того, что получило название «логического атомизма», который Рассел разрабатывал совместно с Витгенштейном в конце 1910-х годов, как мы увидим в главе 4.

На протяжении всей этой главы я говорил об анализе высказываний с точки зрения того, что они «на самом деле означают», каждый раз беря слова «на самом деле означают» в кавычки, чтобы дать понять, что этот вопрос нам необходимо исследовать подробнее. По-видимому, мы можем понять, как говорить о несуществующем, только если мы способны перевести высказывания, якобы указывающие на несуществующее, в высказывания, проясняющие их «реальное значение». Теперь пришло время рассмотреть некоторые вопросы, возникающие в связи с подобными рассуждениями о «реальном значении».





Глава 3 Понимаете, что я имею в виду?




Если бы какой-нибудь космический антрополог прибыл на Землю и прислушался к нашим разговорам, его, возможно, поразила бы частота, с которой мы спрашиваем собеседника, понимает ли он, что мы имеем в виду. И в устной, и в письменной речи мы используем множество фраз, выражающих неуверенность в том, правильно ли мы выразились, признающих, что выразились мы не лучшим образом, или же служащих для того, чтобы попутно убедиться, что нас понимают. Понимаете, что я имею в виду? Помимо «понимаете, что я имею в виду», к таким фразам относятся «так сказать», «как бы», «грубо говоря», «в первом приближении», «как-то», «в некотором роде», «что-то вроде», «и так далее», «и тому подобное», «знаете ли» и «типа». (Аналогичные фразы есть во многих других языках, так что это явление характерно не только для англоязычного мира.) На более глубоком уровне, пытаясь объясниться, мы также используем самые разные аналогии, диаграммы, примеры, иллюстрации, метафоры и сравнения. Кроме того, у нас есть целый ряд выражений, описывающих этот процесс и его желаемый результат: «донести мысль», «понять суть», «уловить смысл», «ухватить нить разговора» и «догадаться» — упомянем лишь некоторые.

С самых истоков философии (как западной, так и незападной) философы с особой остротой осознавали несовершенство и ограниченность языка. Однако они расходились во мнениях относительно того, отражает ли это соответствующий изъян мышления, в чем причины и последствия этого и как нам следует на это реагировать — короче говоря, что все это значит само по себе. В повседневных разговорах мы можем выражаться небрежно и неточно, но разве, имея достаточно времени или хорошенько все обдумав, мы не придем рано или поздно к правильному способу выразить свои мысли? Сколько раз вам приходил на ум идеальный ответ на чью-то остроту или критику, но лишь после того, как возможность ответить была упущена? И разве в любом случае мы регулярно не переформулируем то, что нам сказали, — чтобы прояснить смысл или пересказать это кому-то другому? Разве все это не примеры того, что существуют ясные мысли, которые нужно уловить, и задача состоит лишь в том, чтобы найти для них подходящее словесное выражение?

С другой стороны, сколько раз вы замечали, что кто-то другой формулирует мысль, которую вы тщетно пытались выразить, гораздо более элегантно или лаконично, чем могли бы вы сами? И у нас есть множество идиом, таких как «В самую точку!» и «Не в бровь, а в глаз», для выражения этого привычного опыта. Разве это не случаи, когда кто-то другой не просто знает, что я имею в виду, но знает лучше, что я имею в виду? Но что это значит? Значит ли это, например, что в таких случаях я сам толком не знал, что имею в виду? Но если я действительно могу признать, что кто-то другой изящно сформулировал то, что я пытался сказать, разве я не должен был знать, что именно я имел в виду? Если бы я уже не уловил эту мысль в той или иной форме, как бы я мог утверждать, что кто-то другой ухватил именно ее? Я ведь не говорю, к примеру: «Какая хорошая мысль только что пришла тебе в голову», но говорю: «Это именно моя мысль — отлично сказано!». Александр Поуп высказал эту мысль с поэтическим изяществом и лаконичностью в своем «Опыте о критике» более 300 лет назад:





Ум истинный — природа в лучшем виде: Что часто думалось, но не далось в словах; В ком истину мы можем сразу видеть, Своих же мыслей образ отыскав.

Те же вопросы можно поднять и в отношении философских дискуссий; более того, здесь они предстают в еще более острой форме, как иллюстрирует наше обсуждение в главах 1 и 2. Когда я говорю, к примеру, что существует «бесконечное» множество квадратных чисел, действительно ли я понимаю, что имею в виду? Если я прихожу к убеждению, что таких чисел ℵ0, то действительно ли именно это я имел в виду? Что я имею в виду, когда говорю, что единорогов не существует? То, что понятие первого уровня «быть единорогом» подпадает под понятие второго уровня «не иметь экземпляров»? Здесь, по-видимому, больше оснований утверждать, что я имел в виду именно это, чем в примере с количеством квадратных чисел. Но в обоих случаях мне предоставляются новые концептуальные ресурсы, чтобы точнее выразить то, что я имел в виду, — а если и не это, то, возможно, то, что мне следовало иметь в виду. И это как раз то, на достижение чего направлен философский анализ.

Интерпретирующий анализ

Что означает слово «анализ»? Если спросить сегодня, многие ответят, что он предполагает разложение чего-либо с целью выявить его составные части и структуру. Это действительно важное значение «анализа», которое можно назвать «декомпозиционным», но оно далеко не единственное. Слово берет свое начало от древнегреческого термина «analusis», который впервые приобрел техническое значение в евклидовой геометрии: там он означал процесс восхождения к первоначалам или более базовым фигурам, с помощью которых нечто затем могло быть доказано или построено — посредством соответствующего процесса «синтеза». Это можно назвать его «регрессивным» значением, примеры которого мы также находим на протяжении всей истории математики, философии и науки. Когда Фреге и Рассел стремились, к примеру, «свести» арифметику к логике, они искали предположительно более фундаментальные принципы логики (аксиомы, дефиниции и правила вывода), с помощью которых можно было бы доказать законы и теоремы арифметики. Это и есть регрессивный анализ.

The same questions can be raised concerning philosophical debate; indeed, they seem to arise in an even starker form, as our discussion in Chapters 1 and 2 illustrates. When I say that there are ‘infinite’ square numbers, for example, do I really know what I mean? If I become convinced that there are ℵ0 such numbers, is that what I really meant? What do I mean when I say that unicorns do not exist? That the first-level concept of being a unicorn falls within the second-level concept of being not instantiated? Here there seems a stronger case for saying that this is what I meant than in the example of the number of square numbers. But in both cases I am being given new conceptual resources to express more accurately what it was I meant—or if not this, then maybe what it was I should have meant. And this is exactly what philosophical analysis is intended to achieve. Interpretive analysis

What does ‘analysis’ mean? If asked today, many people would say that it involves breaking something down to reveal its constituent parts and structure. This is indeed an important sense of ‘analysis’, which we can call its ‘decompositional’ sense, but it is not the only sense. The word has its origins in the ancient Greek term ‘analusis’, which first acquired a technical sense in Euclidean geometry, where it meant the process of working back to first principles or more basic figures by means of which something could then be proved or constructed—through a corresponding process of ‘synthesis’. This can be called its ‘regressive’ sense, which we also find illustrated throughout the history of mathematics, philosophy, and science. When Frege and Russell sought to ‘reduce’ arithmetic to logic, for example, they were seeking the supposedly more fundamental principles of logic (axioms, definitions, and rules of inference) by means of which to prove the laws and theorems of arithmetic. This is regressive analysis.

Однако существует и третье значение слова «анализ», которое столь же важно, как и первые два, и которое особенно характерно для аналитической философии. Это «интерпретирующий» анализ, и мы уже видели примеры этого в главах 1 и 2. Анализ экзистенциальных и числовых утверждений у Фреге, например, состоит в интерпретации их как утверждений о понятиях; точно так же и теория дескрипций Рассела интерпретирует предложения, содержащие определенные дескрипции, как выражающие утверждения о понятиях. На основе этих интерпретирующих анализов декомпозиционный анализ может затем использоваться для выявления составных элементов в каждом случае, таких как соответствующие понятия, будь они эмпирическими (например, понятие первого уровня «быть единорогом», которое, в свою очередь, может быть «разложено» на понятия лошади и рога) или логическими (например, понятие второго уровня «иметь экземпляры»). Мы также можем заметить, что подобные анализы имеют регрессивное измерение, поскольку их цель состоит в восхождении к тому, что рассматривается как более базовые элементы (в данных случаях — соответствующие понятия). Поэтому следует подчеркнуть, что в реальных случаях анализа обычно задействованы все три измерения — интерпретирующее, декомпозиционное и регрессивное.

Взаимосвязь между этими тремя измерениями анализа будет важной темой в оставшейся части книги, и некоторые из этих нитей мы свяжем воедино в главе 6. Но давайте сосредоточимся здесь на интерпретирующем анализе и рассмотрим, как в связи с этим возникают вопросы, которые мы только что задали относительно значения. Возьмем интерпретирующий анализ Рассела для предложения «Нынешний король Франции является философом»: «Понятие „король Франции“ имеет единственный экземпляр, и всё, что является экземпляром этого понятия, также является экземпляром понятия „философ“». Действительно ли именно это человек имеет в виду, когда понимает исходное предложение? Если спросить большинство людей, что означает это предложение, они вряд ли предложат вам расселовский анализ: нужно быть знакомым с теорией дескрипций (и объяснением, данным во главе 2), чтобы сообразить такое! Но в этом-то и суть. Интерпретирующий анализ обычно предлагает более богатые концептуальные ресурсы для прояснения этого значения. Соблазнительно было бы сказать, что интерпретирующий анализ сообщает нам, что нечто означает на самом деле или что мы должны иметь в виду. Но как нам понимать, объяснять или хотя бы просто описывать всё это? Как мы увидим далее, вопросы, поднятые интерпретирующим анализом, со временем стали предметом рассмотрения и исследования самих аналитических философов.

Знакомство с Дж. Э. Муром

Дж. Э. Мур (1873–1958) наряду с Расселом обычно считается основателем аналитической философии в Великобритании благодаря их совместному бунту против британского идеализма на рубеже XX века. Более того, Рассел признает за Муром первый шаг, за которым он сам последовал вплотную. Однако если основные интересы Рассела в то время лежали в области философии математики и логики, то Мура волновали эпистемология (теория познания) и этика. Как и Рассел, он получил образование в Кембридже и был избран членом совета колледжа (в случае Мура — в 1898 году, через два года после Рассела). Он покинул Кембридж по окончании срока своего членства в 1904 году, но вернулся в 1911 году, чтобы занять должность преподавателя моральных наук. С 1925 года и до своего выхода на пенсию в 1939 году (когда его преемником стал Витгенштейн) он был профессором, а с 1921 по 1944 год занимал пост редактора Mind, одного из ведущих философских журналов. Большую часть Второй мировой войны он провел в Штатах, читая лекции, помимо прочего, в Нью-Йорке и Калифорнии, способствуя тем самым развитию аналитической философии в Северной Америке.

Его самой известной работой стали Принципы этики, опубликованные в 1903 году, однако он также опубликовал ряд влиятельных статей, в том числе «Защиту здравого смысла» (1925) и «Доказательство внешнего мира» (1939), направленных на опровержение как идеализма, так и скептицизма. Мур поставил перед собой задачу как можно тщательнее разграничивать и прояснять точные вопросы, задаваемые философами, и различные ответы, которые могут быть на них даны, во многих случаях не связывая себя какими-либо окончательными ответами. В результате в своих трудах он часто может казаться излишне педантичным, однако он оказал огромное влияние на тех, у кого преподавал и с кем вел философские дискуссии. То, что он оставил в наследство, было в большей степени его аналитическим подходом, нежели каким-то характерным набором доктрин или идей.

Этот аргумент слишком поспешен, чтобы быть верным; фактически он грозит исключить любое определение чего бы то ни было (а не только «добра»), за исключением очевидных тавтологий. И всё же, по-видимому, существует множество примеров истинных определений, которые далеки от очевидных тавтологий. Стандартный пример — «Вода — это ». Разве мы не можем легко представить себе ситуации, в которых вопрос «Является ли вода ?» будет открытым в отличие от вопроса «Является ли вода водой?», который таковым явно не является? Например, кто-то может знать, что такое вода, в том смысле, что это то, что мы пьем, что течет в реках и океанах, что бежит из крана и так далее, и он также может знать, что такое , в том смысле, что это молекула, состоящая из двух атомов водорода и одного атома кислорода. Но этот человек мог еще не сопоставить одно с другим. Для него вопрос о том, является ли вода , оставался бы открытым: узнать научное определение «воды» стало бы для него открытием.

Почему в этике всё должно быть иначе? Не следовало ли Муру, как «ученому-моралисту», пытаться открыть природу добра точно так же, как химик стремится открыть природу того или иного вещества? Именно здесь мы соприкасаемся с одной из глубочайших проблем философии, и не только аналитической философии. Являются ли этические вопросы такими, на которые можно ответить с помощью методов и результатов естествознания? Тех, кто отвечает «да», называют натуралистами, и спор между натурализмом и ненатурализмом не ограничивается только этикой, но яростно бушует во многих других областях философии. Фреге, например, нападал на любые формы натурализма в философии математики; одним из главных мотивов его попытки доказать, что арифметика в своей основе логична, было опровержение эмпирических и психологических трактовок числа.

Мур был убежден, что натуралистические трактовки этики ошибочны: все они совершают то, что он называл «натуралистической ошибкой», что и должен был продемонстрировать его аргумент открытого вопроса. Любая попытка определить «добро» натуралистически — будь то через удовольствие, счастье, желания или что-либо еще — натыкается на аргумент открытого вопроса. Так почему же, по его мнению, ситуация в этике отличалась от естественных наук? Об этом написано немало; но позвольте мне попытаться выделить одну из его основополагающих мыслей. В случае этического вопроса — например, когда мы спрашиваем, является ли что-то «добром» или правилен ли тот или иной поступок, — нам нет необходимости проводить научное исследование; у нас есть все ресурсы, чтобы ответить на этот вопрос самостоятельно. Конечно, нам нужно знать все относящиеся к делу факты, но сами по себе они не дадут нам ответа; мы также должны применить наши этические понятия и убеждения, которыми мы уже обладаем. В принципе, их достаточно: нам не нужно ждать, пока естественные науки предоставят готовый ответ.

Мур говорил здесь об «интуиции», и это также вызвало множество споров, но базовая идея опять-таки проста. Всё, что мы можем сделать, — это поставить себя в такое положение (путем рассмотрения всех фактов), в котором мы сможем увидеть простое качество, называемое «добром» (если оно там присутствует), подобно тому как нам нужно принять соответствующее положение (при правильном освещении и т. д.), чтобы увидеть, какого цвета тот или иной предмет. Именно детальная разработка и защита подобного объяснения того, как мы постигаем якобы внеприродные качества, является, пожалуй, главным вызовом для ненатурализма, в то время как главная трудность для натурализма состоит в том, чтобы дать убедительные определения «добра» и других этических терминов. Вопрос о том, можно ли определить «добро», и сегодня остается в высшей степени открытым.

Как анализ может быть одновременно правильным и информативным?



Аргумент открытого вопроса Мура опирается на ключевое допущение: если вы понимаете значения двух фраз, то можете сразу сказать, совпадают эти значения или нет. Вы можете понимать значение слова «добро» и выражения «то, чего мы желаем желать», и, согласно Муру, сразу сказать, что они различны. Но, как было отмечено выше, это ставит под угрозу любую попытку дать определение или провести анализ чего-либо. Допущение Мура, по сути, порождает то, что с тех пор называют парадоксом анализа (врезка 3). Если анализ — это то, к предоставлению чего в сущности стремится аналитическая философия, то она, по-видимому, несет в себе фатальный изъян в самой своей сути.

Врезка 3. Парадокс анализа

Рассмотрим анализ формы «A — это B», где «A» представляет то, что анализируется, а «B» — то, что предлагается в качестве анализа. Тогда либо «A» и «B» имеют одинаковое значение, и в этом случае анализ выражает тривиальное тождество, либо нет, и в таком случае анализ неверен. Таким образом, ни один анализ не может быть одновременно правильным и информативным.

Можно согласиться с тем, что некоторые определения действительно неинформативны. Рассмотрим определение «2» как «» или определение «щенка» как «молодой собаки». Может ли кто-то понимать эти термины и при этом не знать сразу же, что «2» и «», а также «щенок» и «молодая собака» имеют одно и то же значение и, следовательно, эти определения тривиально истинны? Но ведь весь смысл определения, воплощающего успешный анализ, заключается в том, чтобы быть информативным? Когда мы рассматривали определение воды как , я предположил, что кто-то действительно мог понимать значения слов «вода» и «», не зная (в определенный момент времени), что это определение истинно: для него оно могло быть информативным. И разве анализы, обсуждавшиеся в главах 1 и 2, не должны были быть информативными? Разве вы сами не нашли по крайней мере некоторые из них информативными? Как бы это было возможно, если бы соответствующие значения не различались — точно так же, как различаются значения слов «вода» и «»? Но если это так, то как определение может быть истинным?

Смысл и значение

Многие парадоксы возникают из-за двусмысленности ключевого термина. Кажется, парадокс анализа не является исключением. Он буквально требует прояснения двусмысленности слова «значение» — анализа самого «значения»! В определении (фиксирующем анализ) формы «A — это B» выражения «A» и «B» должны иметь одинаковое значение в одном понимании слова «значение», чтобы определение было верным; но они должны иметь разные значения в другом его понимании, чтобы определение было информативным. Что же это за два разных понимания слова «значение»?

Один из ответов состоит в том, чтобы разграничить «смысл» и «значение» — это различие Фреге ввел для объяснения информативности утверждений о тождестве, разновидностью которых являются определения. Самый известный пример Фреге выглядит следующим образом:



(HP) Геспер (Вечерняя звезда) — это Фосфор (Утренняя звезда).

«Геспер» — это имя, данное планете Венера, когда она появляется вечером, а «Фосфор» — имя, данное Венере, когда она появляется утром. Для астрономов стало открытием, что Геспер и Фосфор на самом деле являются одним и тем же небесным телом, а именно Венерой. Таким образом, утверждение (HP) одновременно истинно и информативно. Фреге утверждал, что «Геспер» и «Фосфор» имеют одно и то же значение (они оба указывают на Венеру), но разные смыслы. Смысл, по Фреге, выражает «способ определения» или «способ представления» значения. Венера может быть представлена нам утром — что отражается в использовании нами имени «Фосфор» («Утренняя звезда») для ее обозначения, или вечером — что отражается в использовании имени «Геспер» («Вечерняя звезда»). Утверждение о тождестве может быть информативным в той мере, в какой мы узнаем, что объект, на который указывают одним способом, на самом деле является тем же самым объектом, на который указывают другим способом.



3. Фосфор и Геспер.

Утверждение (HP) не является определением, но различие Фреге явно можно применить для объяснения того, как успешные анализы могут быть сформулированы в виде истинных и информативных определений. В выражении формы «A — это B» элементы «A» и «B» должны иметь одинаковое значение, чтобы определение было верным, но разные смыслы, чтобы оно было информативным. Например, в утверждении «Вода — это » можно усматривать правильный химический анализ благодаря тому, что слова «вода» и «» указывают на одно и то же вещество, и считать его информативным в той мере, в какой слова «вода» и «» имеют разные смыслы (в соответствии с предложенным выше ходом мысли).

Полагаю, что подобное различие между смыслом и значением является первым шагом к разрешению парадокса анализа, хотя само понятие «смысла» породило огромные дискуссии с тех пор, как Фреге ввел это разграничение, и требует прояснения и детальной проработки. Но, на мой взгляд, для разрешения парадокса все же требуется нечто большее. Вернемся к анализу Фреге высказывания «Единорогов не существует» как «Понятие „единорог“ не имеет экземпляров». Было бы неверно описывать это просто как два способа осмысления одного и того же по образцу «Геспер — это Фосфор». Суть анализа заключается в исправлении неверного понимания, которое может возникнуть у нас при мысли «Единорогов не существует». Смыслы здесь, так сказать, не равноправны; и, возможно, лучше трактовать анализ как уточнение или оттачивание смысла высказывания «Единорогов не существует», приведение смыслов в соответствие друг с другом путем обогащения нашего первоначального понимания новыми концептуальными ресурсами, на которые опирается наш анализ. Если разговоры о «смысле» призваны отразить то, как мы понимаем ту или иную вещь, то это понимание может меняться со временем, даже когда мы используем те же самые выражения, и сам анализ производит такое изменение. Короче говоря, я считаю, что анализ информативен тем, что он является преобразующим, и нам необходимо отвести идее трансформации центральную роль в нашей трактовке анализа. Мы уже иллюстрировали эту идею в главах 1 и 2 и еще вернемся к ней далее.

Так вы понимаете, что я имею в виду?

Аргумент открытого вопроса Мура, как мы отметили, опирается на ключевое допущение: если вы понимаете значения двух фраз, то можете сразу определить, совпадают эти значения или нет. В свете только что предложенного устранения двусмысленности слова «значение» это допущение выглядит правдоподобным в лучшем случае лишь для смыслов. Если это так, то в одном отношении можно утверждать, будто я знаю, что имею в виду: когда я понимаю смыслы используемых мною выражений, что подразумевает способность определить, совпадают ли эти смыслы со смыслами любых других понимаемых мною выражений. Соответственно, в одном отношении можно утверждать, будто вы знаете, что я имею в виду: когда вы понимаете смыслы используемых мною выражений. И можно утверждать, что вы не знаете, что я имею в виду, если вы не понимаете смыслы используемых мною выражений.

Для наших нынешних целей, однако, интерес представляют случаи, связанные с тем, что мы говорим, когда кто-то не может дать соответствующие анализы и определения. В своих поздних работах Мур стал подчеркивать, что можно понимать значение выражения, не зная его анализа. Если истолковать здесь «значение» скорее как смысл, нежели как референцию, это может показаться верным: мы можем понимать смысл слова «вода», например, не зная, что это . Однако в свете того, что мы говорили о преобразующей роли анализа, здесь есть повод для спора. По-видимому, есть определенные основания утверждать, что человек «на самом деле» не знает, что он имеет в виду под словом «вода», если не знает, что это . И соответственно, если вы знаете, каковы соответствующие анализы и определения, а я — нет, то найдутся основания утверждать, что вы лучше меня знаете, что я имею в виду. Таким образом, сам вопрос «Понимаете ли вы, что я имею в виду?» имеет различные значения, и нам нужно знать, какое именно значение имеется в виду, прежде чем мы сможем на него ответить. Это всё что-то вроде «ну, типа, всё зависит от обстоятельств». Понимаете, что я имею в виду?





Глава 4 Есть ли пределы тому, что мы можем сказать или помыслить?




«Так говорить нельзя!» Сколько раз вам это говорили? Возможно, вы жаловались близкому другу на своего начальника и рассуждали о том, что могли бы высказать ему на следующей встрече. Или вы планируете с коллегами презентацию для финансирующей организации. Возможно, вам также говорили или вы сами себе говорили: «Об этом нельзя даже думать!» Возможно, вы боитесь провалить презентацию. Или вы уверены, что проиграете спортивный матч кому-то, кто уже побеждал вас раньше. Но вы знаете, что если будете так думать, это скажется на ваших результатах. Конечно, «нельзя» во всех этих случаях — это не логическое «нельзя». В очевидном смысле вы, конечно, можете сказать или помыслить это. Суть в том, что вы не можете, если чего-то хотите: сохранить работу, получить финансирование, хорошо провести презентацию или выиграть матч. Таким образом, пределы того, что мы можем сказать или помыслить в подобных случаях, определяются нашими целями и интересами.

Но существуют ли логические пределы тому, что мы можем сказать или помыслить? Велик соблазн сформулировать это так: есть ли вещи, которые мы не можем высказать или помыслить в силу законов логики? Однако если бы мы попытались ответить на этот вопрос, перечислив эти самые вещи, мы бы явно противоречили сами себе! Поэтому лучше говорить о «пределах». Если пределы того, что мы можем сказать или помыслить, действительно существуют, то хотя мы и не можем показать их, выйдя за них (в отличие от того, как мы показываем, скажем, границы территории, перейдя их), мы можем указать на них изнутри области того, что правомерно может быть сказано или помыслено. Так какими же могут быть эти пределы?

Если то, что мы можем сказать или помыслить, определяется нашим языком, то очевидная стратегия ответа на этот вопрос — определить пределы нашего языка. Однако с тех пор как люди начали размышлять о своем языке, всегда существовал скептицизм относительно его способности адекватно представлять мир и выражать наши убеждения; и некоторые определенно считали, что существуют убеждения — например, религиозные, — которые невозможно должным образом выразить в языке. Это может наводить на мысль, что хотя пределы того, что мы можем сказать, существуют, соответствующих пределов для того, что мы можем помыслить, нет. (Возможно, существуют другие пределы, но не те, что полностью определяются языком.) Но можем ли мы иметь мысли, которые превосходят нашу способность выразить их словами? И если нет, то каковы пределы языка, ограничивающие как то, что мы можем сказать, так и то, что мы можем помыслить?

Некоторые трудности с говорением

Вернемся еще раз к Фреге и Расселу. В главе 1 мы видели, что Фреге проводил фундаментальное различие между объектом и понятием. Объекты — это то, что подпадает под понятия (первого уровня), а понятия (первого уровня) — это то, что применяется к объектам (и к чему, в свою очередь, применяются понятия более высокого уровня). Самый базовый тип мысли, которую мы можем иметь, согласно Фреге, включает в себя применение понятия (первого уровня) к объекту — например, когда мы думаем, что Готлоб — человек; и такие мысли могут быть легко выражены в созданной им логической системе — «Begriffsschrift» («записи понятий»), как он её называл. Например, «Готлоб — человек» можно формализовать как «Fa», где «F» представляет понятие «быть человеком», а «a» — объект, которым является Готлоб. Фреге считал свою Begriffsschrift способной выразить, в принципе, любой возможный тип мысли. Но как формализовать его фундаментальное утверждение о том, что существует различие между объектом и понятием? В обычном языке мы могли бы выразить это, сказав, что ни один объект не является понятием (или, что то же самое, ни одно понятие не является объектом), но оказывается, что в Begriffsschrift Фреге это невозможно представить. Таким образом, если рассматривать это утверждение как выражающее истинную мысль, то эту мысль нельзя выразить на логическом языке Фреге. Эта мысль, по-видимому, выходит за рамки того, что мы можем сказать в таком языке.

Возьмем более простой пример, чтобы показать, что эта проблема затрагивает не только те области философии, которые могут показаться сугубо техническими. Рассмотрим наше понятие «быть голодным». Это понятие применяется к определенной категории объектов, а именно к тем, которые способны есть, иными словами — к живым существам. Если Либби — комнатная собачка, то я могу сказать (и это будет либо истиной, либо ложью), что Либби голодна, и точно так же (либо истинно, либо ложно), что Либби не голодна. Но что если я спрошу: «Голоден ли этот ноутбук?» Ответ «да» нелепым образом предполагал бы, что ему нужна еда; но и ответ «нет» мог бы означать, что он уже поел и его пока не нужно кормить снова (рис. 4). Нам хочется сказать, что ноутбуки — это не те вещи, которые могут быть голодными или неголодными: понятие «быть голодным» к таким вещам просто неприменимо. Но сказать «Этот ноутбук не голоден» — не совсем правильный способ выразить эту мысль. Если бессмысленно говорить о том, что ноутбуки голодны, то так же бессмысленно говорить и о том, что они не голодны. Таким образом, мысль заключается в том, что ошибка в утверждении, будто объекты не являются понятиями, или будто объекты не являются классами объектов, подобна ошибке в утверждении, что ноутбуки не голодны.



4. Разве ты не голоден?

То, с чем мы здесь имеем дело, сегодня назвали бы категориальной ошибкой. Вещи относятся к разным категориям, и то, что с полным правом можно сказать о вещах одной категории, не обязательно применимо к вещам другой категории. Однако для того, чтобы прояснить это, требуется особый подход: мы снова оказываемся в области, где легко возникает философская путаница.

Знакомство с Людвигом Витгенштейном

Людвиг Витгенштейн (1889–1951), пожалуй, величайший философ XX века, хотя его идеи и вызывали острую реакцию. Родом из Вены, он изучал авиастроение в Манчестерском университете, после чего заинтересовался философией под впечатлением от книги Рассела «Принципы математики» (вышедшей в 1903 году). В этой книге было приложение, излагавшее идеи Фреге, и Витгенштейн написал Фреге с просьбой нанести ему визит, что и сделал летом 1911 года. Поскольку Фреге к тому времени уже старел и имел проблемы со здоровьем, он порекомендовал Витгенштейну учиться у Рассела в Кембридже. Витгенштейн работал с Расселом до октября 1913 года, после чего уехал жить один в Норвегию, а в июле 1914 года, с началом войны, вступил в австрийскую армию. Он прослужил всю войну, но продолжал работать над своими философскими идеями. В конечном итоге они были опубликованы в его небольшой книге «Логико-философский трактат» в 1921 году (переведена на английский в 1922 году) — одном из самых важных и в то же время поразительно загадочных текстов в истории философии.

В «Трактате» Витгенштейн утверждал, что в сущности разрешил все проблемы философии. С 1920 по 1926 год он преподавал в различных сельских школах в Австрии, а затем вернулся в Вену, чтобы помочь в проектировании дома для своей сестры Гретель. Постепенно он снова увлекся философией благодаря контактам с членами так называемого Венского кружка, которые находились под сильным влиянием «Трактата» и в то время применяли и развивали идеи Витгенштейна, не всегда получая его одобрение. В конце концов в 1929 году он вернулся в Кембридж, где начал критиковать свои прежние идеи и предпосылки и разрабатывать новый подход к философии. Он был избран членом совета Тринити-колледжа, а в 1939 году сменил Мура на посту профессора философии, уйдя в отставку в 1947 году. При жизни он больше не публиковал книг, но после его смерти в 1951 году его труды были отредактированы, переведены и изданы. К ним относятся «Философские исследования» (в основном написанные до 1945 года) и «О достоверности» (относящаяся к последним двум годам его жизни) — две самые влиятельные книги его позднего периода.

Говорить и показывать

Эта базовая идея восходит к Фреге (и вполне могла возникнуть в ходе дискуссий, которые Витгенштейн вел с Фреге во время своего второго визита к нему в декабре 1912 года). Как мы видели, Фреге анализирует, например, предложение «Готлоб — человек», разделяя его на имя «Готлоб», представляющее объект, и понятийное слово «x — человек», представляющее понятие. Фреге называет имена «насыщенными» или «завершенными» выражениями, а понятийные слова — «ненасыщенными» или «незавершенными» выражениями, поскольку в последних есть пробел (здесь обозначенный переменной «x»), указывающий, куда именно должно встать имя, чтобы получилось законченное предложение. Таким образом, различие между объектом и понятием отражается в различии между «насыщенными» именами и «ненасыщенными» понятийными словами. Мы используем имена, чтобы выделять объекты, а понятийные слова — чтобы применять понятия к объектам (утверждая, что нечто обладает определенным свойством). Следовательно, имена и понятийные слова функционируют по-разному.

Если бы, скажем, «Готлоб» и «человек» были выражениями одного и того же типа, то предложение «человек — Готлоб» должно было бы быть столь же осмысленным, как и «Готлоб — человек». Но осмысленно только последнее. Согласно Фреге, это связано с тем, что логически значимыми выражениями являются «Готлоб» и «x — человек» (а не просто «человек»), которые можно соединить («Готлоб» вставляется на место аргумента, обозначенное переменной «x») только для получения второго предложения, но не первого. Таким образом, сама природа языка зависит от этого фундаментального различия в том, как работают имена и понятийные выражения, и это то, что мы неявно понимаем благодаря самой нашей способности пользоваться языком. Именно это имеет в виду Фреге, когда подчеркивает различие между объектом и понятием, хотя это и невозможно адекватно выразить утверждением «Никакие объекты не являются понятиями». В самом деле, то, что я только что сказал, объясняя здесь идеи Фреге, вряд ли может быть выражено таким, казалось бы, простым предложением, как «Никакие объекты не являются понятиями».

Витгенштейн понял, о чем идет речь в дискуссии Фреге о различии между понятием и объектом, и осознал, что те же самые проблемы возникают и в расселовской теории типов. Различие между говорением и показом позволило ему поставить диагноз: то, что Фреге и Рассел пытались сказать, проводя свои типовые различия, может быть только показано в нашем использовании соответствующих терминов. Опять же, мы можем использовать наш пример с понятием «быть голодным», чтобы проиллюстрировать эту основную мысль. То, что это понятие не может быть применено ни к чему, кроме животных, показывается в самом нашем использовании термина «голодный». Любая попытка выразить это через высказывания вроде «Ноутбуки не голодны» попирает правила значения, управляющие использованием слова «голодный», и не отдает должного категориальным различиям, которые здесь задействованы.

Различие между говорением и показом фундаментально для философии «Трактата» — или, по крайней мере, так кажется. Ибо теперь наступает неожиданный поворот сюжета, вызвавший множество споров, особенно в последние годы. А как быть с самим этим различием? Можем ли мы сказать, в чем оно заключается, или же его тоже можно только показать? Давайте исследуем это подробнее, рассмотрев сначала витгенштейновскую концепцию говорения, а затем — его концепцию показа.

Что значит что-то сказать?

С точки зрения Витгенштейна, предложение, когда оно используется для выражения смысла, является своего рода картиной: оно представляет возможное положение дел — то, каким мог бы быть мир. Если это положение дел действительно имеет место — если мир действительно таков, — то предложение истинно; если же это положение дел места не имеет, то предложение ложно. Как предложение изображает возможное положение дел? Согласно Витгенштейну, оно делает это за счет того, что его элементы соотнесены с объектами представляемого им положения дел, а сами эти элементы взаимосвязаны таким образом, чтобы представлять отношение между этими объектами. Например, предложение «Айрис выше Лулу» изображает возможное положение дел, при котором Айрис выше Лулу, где «Айрис» обозначает Айрис, «Лулу» — Лулу, а «x выше y» представляет отношение «быть выше». Предложение изображает это возможное положение дел по сути так же, как и изображение на рисунке 5. Здесь рисунок первой девочки представляет Айрис, рисунок второй девочки представляет Лулу, а тот факт, что первая выше второй, представляет то, что Айрис выше Лулу.



5. «Айрис выше Лулу».

Однако на самом деле эти понятия могут, в свою очередь, поддаваться дальнейшему анализу. Например, понятие «король Франции» может поддаваться анализу через понятие «быть королем» и объект — страну Францию. Таким образом, для того чтобы предложение имело смысл, необходимо, чтобы все элементы предложения, представляющего собой его предельный анализ, имели референт. Однако предельный анализ данного предложения может оказаться чрезвычайно сложным. Рассмотрим еще один наш пример из второй главы: «У среднестатистической британской женщины 1,9 ребенка». Полный анализ этого предложения должен содержать отсылку к каждой британской женщине и к каждому их ребенку (поскольку утверждение состоит в том, что общее число вторых, разделенное на общее число первых, равно 1,9). Чтобы это предложение имело тот смысл, который оно имеет, все эти люди должны существовать.

Как известно, однако, Витгенштейн так и не привел ни одного примера предельного анализа предложения и даже не указал, какого рода анализа следовало бы ожидать. Но он твердо настаивал на том, что любое предложение имеет предельный анализ и что объекты, существование которых тем самым обнаруживается (чем бы они ни оказались на самом деле), должны существовать — как логическое условие наличия у предложения смысла. На каком-то уровне используемый нами язык должен соприкасаться с реальностью, которую он стремится репрезентировать. Эту точку зрения разделял и Рассел, назвав ее «логическим атомизмом»: возможность анализа предполагает, что на самом фундаментальном уровне существуют «атомы» реальности, обеспечивающие референцию для всех элементарных имен, составляющих предложение, которое выражает предельный анализ.

Смысл и бессмысленность

Таким образом, согласно Витгенштейну, предложение имеет смысл тогда и только тогда, когда оно изображает возможное положение дел. Для того чтобы предложения изображали возможные положения дел, должны выполняться различные условия, но, согласно Витгенштейну, мы не можем сказать, каковы они; напротив, они показывают себя в самом факте того, что предложение действительно обладает тем смыслом, которым оно обладает. Итак, вернемся к попыткам Фреге и Рассела выразить категориальные различия. Предложение вроде «Никакие понятия не являются объектами», согласно Витгенштейну, лишено смысла, поскольку оно не изображает возможное положение дел. Если оно вообще что-то значит, то это просто попытка показать одно из условий того, чтобы предложения имели смысл. Значит ли это, что оно, строго говоря, является бессмыслицей? Прежде чем ответить на этот вопрос, нам необходимо разъяснить еще одно различие, проводимое Витгенштейном, — между тем, чтобы быть бессмысленным (sinnlos), и тем, чтобы быть бессмыслицей (unsinnig).



Чтобы сделать это, давайте рассмотрим другой парадокс — а в философии, как мы уже видели, это часто хороший способ обосновать необходимость определенных различий. Это парадокс логического вывода (вставка 4).

Вставка 4. Парадокс вывода

Рассмотрим следующий простой пример логического вывода:



Это правильный вывод: если две посылки истинны, то и заключение истинно. Мы можем представить этот вывод схематически следующим образом, формализовав суждение «Идет дождь» как «P», а «На небе облака» как «Q» и используя символ «→» для обозначения условной связки «Если…, то…»:



«Q» логически следует из «P» и . Логики называют правило, санкционирующее этот вывод, «modus ponens», и это одно из самых фундаментальных правил логического вывода.

Представим теперь, что кто-то возразит на это: «А, значит, «Q» следует из «P» и «» только если мы принимаем это правило. Так разве вы не должны выразить это правило в явном виде, если хотите должным образом представить аргумент?» Как мы могли бы сформулировать это правило? Очевидным предложением было бы записать («Если P и (если P, то Q), то Q»). Суть возражения тогда можно изложить следующим образом: наш вывод правилен только в том случае, если это дополнительное суждение добавлено в качестве недостающей посылки в аргументе. Таким образом, аргумент требует «завершения» следующего вида:



Однако если мы так поступим, возникнет угроза бесконечного регресса. Не должны ли мы добавить в качестве еще одной посылки и так далее? Как мы вообще сможем когда-либо сделать правильный вывод? Может ли аргумент вообще быть когда-либо завершен?

Что пошло не так? Краткий ответ заключается в том, что не следует рассматривать как недостающую посылку в аргументе: вывод в его первоначальной формулировке вполне правилен сам по себе. Заключение действительно выведено правильно в соответствии с правилом modus ponens, но это правило следует рассматривать как управляющее выводом, а не как отдельный элемент в нем. Каждому правилу вывода будет соответствовать некое логическое предложение, но такие логические предложения имеют совершенно иной статус, нежели посылки аргумента. (Если сравнить аргумент с кирпичным домом, то правила вывода подобны цементному раствору, скрепляющему кирпичи, а не самим кирпичам.)

Витгенштейн, однако, проводит различие между бессмысленностью и бессмыслицей. Хотя логические предложения бессмысленны, они не являются бессмыслицей, поскольку тем не менее нечто показывают. «» показывает, что мы можем вывести «Q» из «P» и «». Возьмем другой пример логического предложения, имеющего форму «P или не-P». Если вам говорят: «Или идет дождь, или дождь не идет», то вы ничего не узнаете о мире, но это все же кое-что показывает — в частности, то, что эти варианты исключают друг друга, что находит отражение в названии «P или не-P» как закона исключенного третьего.

Однако, что бы, по нашему мнению, ни показывали логические предложения, ключевой момент заключается в том, что они имеют совершенно иной статус, нежели обычные «эмпирические» предложения — те, которые действительно сообщают нам что-то о мире. Их тавтологический характер также отличает их от чистой бессмыслицы: они могут ничего не говорить, но тем не менее они нечто показывают — а именно особенности нашей практики вывода.

Может ли бессмыслица что-то показывать?

Что же тогда такое бессмыслица? Если бессмысленное все же может что-то показывать, следует ли понимать под бессмыслицей то, что не способно показать нам вообще ничего? Или существуют различные виды бессмыслицы? Как нам следует рассматривать попытки Фреге и Рассела выразить категориальные различия? Я высказал предположение, что то, что пытались сказать Фреге и Рассел, согласно Витгенштейну, может быть только показано. Но означает ли это, что предложения вроде «Ни одно понятие не является объектом» следует рассматривать как своего рода логические предложения и, следовательно, как бессмысленные, а не как бессмыслицу?

Поднятые здесь вопросы вызвали огромные споры. Обращаясь к предложениям «Трактата», понимаешь, что подавляющее большинство из них не удовлетворяет витгенштейновскому условию обладания смыслом: они не изображают никакого возможного положения дел; и хотя некоторые из них являются логическими предложениями, большинство таковыми не являются. Это побудило некоторых комментаторов выделить два типа бессмыслицы: буквальную бессмыслицу и бессмыслицу «проясняющую». Проясняющая бессмыслица действительно нечто показывает — те «невыразимые» истины, которые Витгенштейн якобы пытается передать, описывая природу языка, логики и мира. Другие исследователи, однако, призывают отнестись гораздо серьезнее к собственной знаменитой метафоре Витгенштейна в самом конце «Трактата» — о том, что его предложения следует рассматривать как лестницу, которую нужно отбросить после того, как по ней взобрались на правильную точку зрения. Большинство его предложений действительно являются бессмыслицей, строго говоря, и цель «Трактата» состоит в том, чтобы помочь нам до конца осмыслить это и его следствия. Кто же прав?

Бессмыслица возникает самыми разными путями, но обычно она предполагает или играет на своего рода нарушении правил, управляющих употреблением определенных выражений. Нарушение грамматических правил может привести к простой абракадабре вроде «арахисовые аквамарины плескались отталкивающе», но тот вид бессмыслицы, который интересует философов, возникает тогда, когда предложение может быть совершенно грамматически правильным (по крайней мере, на первый взгляд), но при этом нарушаются условия или границы применимости хотя бы одного ключевого выражения — иными словами, когда нарушаются семантические правила. Простым примером может служить фраза «Мой ноутбук голоден»: как уже отмечалось ранее, «голодный» не является предикатом, применимым к неодушевленным предметам.

Такое предложение, как «Ни одно понятие не является объектом», может казаться похожим на «Ни один кит не является рыбой», а предложение «Ни один класс не может быть членом самого себя» — на «Никто не может сфотографировать самого себя», но, поняв, какие путаницы и парадоксы могут здесь возникнуть, мы осознаем, что это сходство обманчиво и что первое предложение в каждой паре на самом деле представляет собой лишь замаскированную бессмыслицу. Прояснение этого может потребовать большой работы, но конечным результатом будет не переинтерпретация предложения как осмысленного, а признание того, почему именно его следует считать бессмыслицей. Однако, признавая это, мы узнаем нечто об условиях и границах применимости соответствующих выражений, и в этой степени нечто нам показывается. Таким образом, в споре, о котором говорилось выше, правда есть с обеих сторон. Не само предложение что-то показывает, и уж тем более оно не выражает никакой невыразимой истины; но процесс выяснения того, почему оно бессмысленно, действительно кое-что показывает — а именно некоторые фундаментальные особенности используемого нами языка. То же самое можно сказать и о любой попытке сформулировать различие между говорением и показом как таковым: то, что здесь имеется в виду, как раз и показывается тем самым разъяснением, которое я попытался представить в этой главе.



Является ли метафизика бессмыслицей?

«Трактат» Витгенштейна оказал глубокое влияние на развитие логического эмпиризма — или логического позитивизма, как его еще называют, — в 1920-х и 1930-х годах. Это движение зародилось благодаря трудам Венского кружка, в число членов которого входил Рудольф Карнап (1891–1970). Что логические эмпиристы переняли у Витгенштейна прежде всего, так это его отрицание метафизики — во всяком случае, как об этом свидетельствует замечание Витгенштейна ближе к концу «Трактата»:

Логические эмпиристы проводили фундаментальное различие между «аналитическими» и «синтетическими» предложениями. Аналитические предложения, как они утверждали, — это предложения, которые истинны или ложны исключительно в силу значений составляющих их терминов. «Зеленый — это цвет», например, считалось истинным в силу значения слова «зеленый». Синтетические предложения, с другой стороны, истинны или ложны в силу того, каков мир на самом деле. Простым примером служит предложение «Эта орхидея зеленая»: оно истинно, если орхидея, о которой идет речь, действительно обладает свойством быть зеленой. Предлагая объяснение синтетических предложений, логические эмпиристы апеллировали к тому, что они называли доктриной верификационизма: предложение имеет значение тогда и только тогда, когда оно может быть верифицировано, то есть его истинность или ложность могут быть в принципе установлены опытом. Например, чтобы судить о том, истинно или ложно предложение «Эта орхидея зеленая», нам нужно посмотреть на орхидею и увидеть, какого она цвета.

Доктрина верификационизма опиралась на витгенштейновскую концепцию смысла. Предложение имеет смысл тогда и только тогда, когда оно изображает возможное положение дел; если это положение дел имеет место, то предложение истинно, а если нет — ложно. Логические эмпиристы добавили в качестве дополнительного условия осмысленности (или наличия значения) предложения то, что мы должны быть способны верифицировать, имеет ли место данное положение дел или нет. Все эмпирические — или научные — предложения рассматривались как попадающие в эту категорию.

А что же логические предложения? Согласно Витгенштейну, они бессмысленны, но тем не менее обладают истинностным значением: они истинны, если являются тавтологиями, и ложны, если являются противоречиями. Хотя логические эмпиристы и отказались от разговоров о «бессмысленности», они сочли, что Витгенштейн дал убедительное объяснение логических предложений. По их определению, логические предложения являются «аналитическими», поскольку они истинны или ложны в силу значения логических терминов. Закон исключенного третьего, «P или не-P», например, истинен в силу значения дизъюнкции и отрицания.

Как же тогда быть с метафизическими предложениями? Согласно Фреге, в мире существуют два основных типа сущностей — объекты и понятия, которые совершенно отличны друг от друга. Таким образом, предложение «Ни одно понятие не является объектом» было бы хорошим примером метафизического предложения. И все же, по мнению Витгенштейна, это, строго говоря, бессмыслица. То же самое относится и ко всем остальным метафизическим предложениям: поскольку они не изображают возможные положения дел и не являются логическими, они представляют собой бессмыслицу. Логические эмпиристы разделяли этот взгляд: метафизические предложения не являются ни синтетическими, поскольку их нельзя верифицировать, ни аналитическими, поскольку они не истинны и не ложны исключительно в силу значения, а потому они лишены смысла.

В своей знаменитой статье «Преодоление метафизики логическим анализом языка», опубликованной в 1932 году, Карнап развил эти идеи, утверждая, что логический анализ показывает: метафизические предложения являются псевдопредложениями. Хотя может казаться, будто они имеют значение, как только мы пытаемся перевести их на логический язык, мы понимаем, что они бессмысленны. Предложение «Ни одно понятие не является объектом» также иллюстрирует это. Собственные примеры Карнапа включают некоторые замечания, сделанные Мартином Хайдеггером в лекции 1929 года под названием «Что такое метафизика?». Хайдеггер делает такие заявления, как «Ничто предшествует Нет и отрицанию» и «Ничто само ничтожит» («Das Nichts selbst nichtet»), которые Карнап критикует за ошибочное рассмотрение слова «Ничто» как имени собственного, а не как квантора. Как мы видели, сказать, например, «Ничто не является единорогом», означало бы сказать, что понятие «единорог» не имеет экземпляров, что в логике формализуется с помощью квантора существования как «¬(∃x) Ux» («Неверно, что существуют какие-либо единороги»).

Нападки Карнапа на Хайдеггера стали классическим примером неблагожелательной интерпретации и упускают суть того, что Хайдеггер «на самом деле» пытался сказать (и это вовсе не ничто!). Но это иллюстрирует, как Карнап расширил идеи Витгенштейна, подчеркнув роль, которую должен играть логический язык, подобный тому, что разработали Фреге и Рассел. Формализация предложений на логическом языке предлагает способ отсеивания метафизических предложений, которые затем можно выбросить в мусорную корзину бессмыслицы. По мнению логических позитивистов, метафизика пытается мыслить за пределами того, что может быть осмысленно сказано или помыслено, и ее притязания необходимо обуздать, а порождаемую ею бессмыслицу — вычистить.

Так существуют ли пределы тому, что мы можем сказать или помыслить?

Любая попытка нарушить грамматические или семантические правила языка приводит к бессмыслице, и философские проблемы, как считал Витгенштейн, возникают из-за неправильного понимания этих правил — из-за неспособности понять логику нашего языка, как он выражался. Разрешение — или, пожалуй, лучше, растворение — этих проблем, таким образом, требует демонстрации того, как нарушаются эти правила. Один из способов сделать это — как предлагал Карнап — состоит в том, чтобы показать, как они не возникают в «Begriffsschrift» или логическом языке, подобном тому, какой представляли себе Фреге и Рассел. Но Витгенштейн подчёркивал, что логические языки также — и в этом он расходился с Карнапом — могут порождать собственную философскую путаницу, как мы видели на примере парадокса Рассела и теории типов. Поэтому построение логического языка не является панацеей от всех философских проблем, но должно использоваться с ясным пониманием наших философских целей. Таким образом, действительно существуют пределы тому, что мы можем сказать или помыслить, и хотя могут возникнуть трудности с тем, чтобы сказать, каковы они, их, безусловно, можно показать путём тщательного прояснения сложного устройства языка.





Глава 5 Как мы можем мыслить яснее?




Аналитическая философия придает огромное значение ясности. Но что означает «ясность» и как мы можем мыслить яснее? Как ясность связана с другими достоинствами аналитической философии? Во введении к этой книге я упомянул точность и строгость как два других достоинства, которые традиционно считались характерными для аналитической философии. Но я также предположил, что креативность, плодотворность и систематичность тоже являются достоинствами — по крайней мере, лучшей аналитической философии, — и особенно стремился показать, в каком смысле аналитическая философия концептуально креативна. Так как же ясность соотносится со всем этим?

Подведение итогов

Один из способов внести ясность в те или иные вопросы — это подвести итоги. Давайте посмотрим, сможем ли мы начать отвечать на эти вопросы, рассмотрев некоторые идеи, которые уже обсуждались в этой книге. Сначала вернемся к одному из понятий, исследованных в главе 1. Ясно ли мы мыслим о бесконечности? Понятие бесконечности, безусловно, используется в обыденном мышлении. Тем не менее, рассматривая бесконечные множества, мы понимаем, что все далеко не так просто, как могло показаться. Независимо от того, убедили ли вас аргументы, приведенные при введении трансфинитных чисел, я надеюсь, что удалось донести хотя бы общую мысль: для использования любого понятия могут существовать различные критерии, которые в нестандартных случаях могут расходиться, порождая тем самым новые или модифицированные понятия. Таким образом, один из способов мыслить яснее — это осознать критерии, определяющие наше использование понятий, и, следовательно, признать, что могут существовать более конкретные понятия, которые необходимо различать.

Мы сразу видим, как ясность и креативность связываются в данном конкретном случае: бóльшая ясность нашего мышления может быть достигнута благодаря концептуальной креативности, выражающейся во введении более тонких понятий. То, что эти новые понятия являются более тонкими, также иллюстрирует такое достоинство, как точность выражения: вооружившись более тонкими различиями, мы можем точнее выразить то, что имеем в виду. Говоря о том, что два множества имеют одинаковое число элементов, мы можем сказать, что имеем это в виду, например, в том смысле, что их члены могут быть взаимно-однозначно сопоставлены. И здесь мы также видим связь между такими достоинствами, как ясность и точность: ясность мышления проявляется в точности выражения.

Понимание критериев применения понятий идет рука об руку с осознанием диапазона и ограничений их применимости, в отношении чего также может быть достигнута бóльшая ясность мышления. Мы видели иллюстрацию этого при обсуждении парадокса Рассела во 2-й главе и ответа Витгенштейна на собственное решение Рассела — теорию типов — в 4-й главе. Как правило, понятия правомерно применяются только в определенной области и при определенных условиях: например, понятие «быть голодным» применяется (в его буквальном смысле) только к определенной категории объектов, а именно к животным. Любое применение за пределами этой области порождает бессмыслицу. В данном случае мы можем почувствовать некоторое напряжение между ясностью и креативностью, поскольку применение понятий за пределами их обычной области может рассматриваться едва ли не как образец креативности. Краткий ответ здесь состоял бы в том, чтобы признать, что смысл иногда может устанавливаться через бессмыслицу, однако для того, чтобы ясно мыслить об этом, все же требуется понимание того, как именно этот смысл возникает.

Однако именно в той роли, которую играет интерпретирующий анализ, мы можем увидеть самую тесную связь между ясностью, точностью и креативностью. В главе 3 я подчеркивал, что интерпретирующий анализ является трансформирующим: перефразируя предложение с использованием более богатых концептуальных ресурсов или понимая, как его можно перефразировать подобным образом, мы можем яснее мыслить о том, что имеется в виду. Как показывают фрегевский анализ высказываний о существовании и числе и расселовская теория дескрипций, то, что на первый взгляд кажется высказыванием об объектах, на самом деле может оказаться высказыванием о понятиях. Здесь ясность, точность и креативность сливаются воедино.

Я еще мало что сказал о других упомянутых выше достоинствах: строгости, плодотворности и систематичности. Плодотворность тесно связана с креативностью, а строгость (аргументации) и систематичность — это свойства, в большей степени присущие теориям, нежели отдельным случаям анализа. Мы вернемся к ним в ближайшее время.

По ее собственным словам, Стеббинг «обратилась» к аналитической философии, когда Мур прокомментировал доклад, с которым она выступила в Аристотелевском обществе в 1917 году, и она поддерживала связь с Муром до конца своей жизни. Ее учебник «Современное введение в логику» появился в 1930 году. Насчитывая более 500 страниц, эта книга охватывала многие темы, которые сейчас ассоциируются с аналитической философией, такие как природа логики и логического вывода, анализ суждений, теория дескрипций, научная методология (касающаяся, например, причинности и индукции), определение и абстракция. Книга быстро зарекомендовала себя как руководство по новым направлениям, и в 1933 году вышло ее второе издание. Ее последующие книги были адресованы более широкой аудитории. Она опубликовала две гораздо более краткие книги по логике — «Логика на практике» (1934) и «Современная элементарная логика» (1943), а также две работы, которые по праву можно считать одними из первых книг по критическому мышлению, — «Философия и физики» (1937) и «Мышление с определенной целью» (1939); обе они вышли в издательстве Penguin. Стеббинг умерла в сентябре 1943 года.

Разумный взгляд на метафизику?

Стеббинг была одним из первых философов, отреагировавших на массированные нападки логических эмпиристов на метафизику. Ее главная критика заключалась в том, что любое философское воззрение — включая сам логический эмпиризм — исходит из определенных предпосылок, и среди них неизбежно окажутся метафизические. Фреге, например, предполагал базовое различие между объектами и понятиями, а Витгенштейн был вынужден признать, что мир состоит из простых объектов, которые должны существовать, чтобы гарантировать осмысленность нашего использования языка. Логический эмпиризм тоже делает определенные предпосылки, которые далеко не бесспорны. Возьмем, к примеру, утверждение о существовании абсолютного различия между аналитическими и синтетическими истинами. Является ли это утверждение аналитической или синтетической истиной? Оно не кажется ни истиной в силу значения слов «аналитический» и «синтетический» (если только не определять «синтетический», мало что проясняя, как «неаналитический»), ни эмпирической истиной. То, что существует различие между вопросами «значения» и вопросами «факта», кажется как раз тем самым метафизически нагруженным допущением, которое логические эмпиристы должны были бы критиковать.

Стеббинг была честна в оценке своего собственного — муровского — философского подхода. Пытаясь прояснить его предпосылки, она пришла к выводу, что они тоже не могут быть обоснованы. Как и Витгенштейн, она признавала, что этот подход предполагает, прежде всего, что любой анализ в конечном счете должен сводиться к совокупности базовых фактов. Но поскольку в 1920-х и 1930-х годах бушевали споры о том, что представляют собой эти базовые факты, рос и скептицизм относительно того, можно ли вообще достичь такого предельного уровня. В ответ на это — в том числе и самой Стеббинг — стало проводиться различие между логическим анализом (или анализом «того же уровня») и метафизическим анализом (или анализом «нового уровня»).

Возьмем один из примеров Стеббинг: «Каждый экономист подвержен ошибкам» (что сегодня верно как никогда!). В логике это было бы формализовано как «» («Для всякого x: если x — экономист, то x подвержен ошибкам») — это выражение имеет ту же логическую форму, что и «Все лошади — животные», которое мы обсуждали в конце главы 2. Это дает нам логический анализ, но мы все еще можем спросить, каковы те базовые факты, которые делают это суждение истинным. Один из вариантов — рассматривать его как сводимое к конъюнкции конкретных фактов, таких как: Карл Маркс подвержен ошибкам, Джон Мейнард Кейнс подвержен ошибкам, Мухаммад Юнус подвержен ошибкам и так далее. Это дало бы нам метафизический анализ. Логический анализ — это анализ «того же уровня», поскольку он дает нам лишь (предположительно) эквивалентную формулировку. Метафизический анализ — это анализ «нового уровня», поскольку он (предположительно) показывает нам, что именно существует «во внешнем мире» и к чему в конечном счете отсылают наши суждения.

Благодаря этому различению теперь становится возможным отвергнуть метафизический анализ, сохранив при этом логический. Следовательно, сомнения в метафизическом анализе не должны подрывать легитимность анализа логического. Возвращаясь к одному из наших прежних примеров, предположим, что кто-то озадачен тем, как мы можем утверждать, что единорогов не существует. Возможно, достаточно будет указать, что на самом деле мы имеем в виду то, что понятие «единорог» не имеет экземпляров; нам нет необходимости пытаться дать какой-то более «глубокий» метафизический анализ. Однако мы могли бы также отвести метафизическому анализу более скромную роль, признав, что характер проводимого нами анализа зависит от наших целей. Разговоры о том, что делает комитет, например, можно было бы свести к разговорам о том, что делают отдельные члены этого комитета, без необходимости дополнительно объяснять, что значит быть личностью. Иными словами, нам нужно лишь довести анализ до определенного предела, достаточного для решения конкретной проблемы; мы можем отказаться от идеи существования какого бы то ни было «окончательного» анализа. Именно такой подход Стеббинг использовала в своих поздних работах, и он, по-видимому, предлагает разумный взгляд на метафизику.

В своих поздних трудах Стеббинг говорит скорее о «целенаправленном», нежели о «направленном» мышлении, но суть остается прежней, и эта идея становится ведущей темой во всех ее последующих работах. Действительно, «Целенаправленное мышление» служит названием первой главы книги «Логика на практике» — очень краткого (объемом в 100 страниц) научно-популярного введения в логику и критическое мышление, вышедшего в 1934 году. Она начинает эту главу с характеристики целенаправленного мышления как «мышления, направленного на поиск ответа на вопрос, который постоянно удерживается в поле зрения», и далее разъясняет, что обычно включает в себя такое мышление. Эта идея отражена и в названии, пожалуй, самой известной ее книги — «Мышление с определенной целью», опубликованной накануне начала Второй мировой войны. Эффективно мыслить, пишет она, — значит мыслить с определенной целью, руководствуясь вопросом, на который мы пытаемся ответить, и обстоятельствами, в которых мы это делаем. Наше мышление, подчеркивает она, всегда задействует всю нашу личность в целом и определяется контекстом, в котором мы находимся.

Хотя детали конкретных актов целенаправленного мышления чрезвычайно разнообразны, они, как правило, имеют ряд общих черт. Мы можем проиллюстрировать их на приведенном Стеббинг примере человека на скалах. Во-первых, должно присутствовать восприятие соответствующих эмпирических фактов. В данном случае человек должен, например, осознавать, что начинается прилив, и видеть окружающие его скалы. Во-вторых, он должен обладать знанием соответствующих законов или обобщений об окружающем мире — например, о том, что прилив каждый день достигает высшей точки и что ее можно приблизительно определить по зеленым линиям на скалах. В-третьих, он должен знать факты о самом себе — к примеру, о своей неспособности плавать, но способности лазать. В-четвертых, он должен понимать, в чем заключается проблема (что он утонет, если останется на прежнем месте) и какие существуют возможные решения (например, пробираться по скалам вбок в надежде найти выход или просто взобраться повыше, чтобы подождать, пока вода снова спадет). В-пятых, он должен уметь рассуждать, то есть делать выводы из посылок, как это было показано выше. Наконец, он должен уметь использовать и понимать язык. В данном случае он должен понимать, что имел в виду тот, кто ему крикнул, а также обладать способностью выражать свои убеждения и желания на языке, размышляя наедине с собой. (Именно этим данный случай отличается от многих других, где явное использование языка может играть гораздо большую роль.) Из всех этих общих черт Стеббинг в основном интересуют последние две, поэтому давайте рассмотрим каждую из них немного подробнее.

Логическое мышление

Логическое мышление включает в себя выведение одного суждения, называемого заключением, из одного или нескольких других суждений, называемых посылкой или посылками. Такое умозаключение или аргумент является правильным, если невозможно, чтобы посылки были истинными, а заключение — ложным; иными словами, если заключение следует из посылок. Простой пример логического вывода, имеющий форму «P, , следовательно, Q», был приведен в главе 4. Вот еще один пример:



Мы можем увидеть подобные умозаключения в рефлексивном мышлении человека на скалах. Более того, мы могли бы реконструировать его мышление как целую цепочку таких выводов. Сделав, например, вывод о том, что море достигнет отметки прилива, он мог бы продолжить свои рассуждения следующим образом:



В этой цепочке рассуждений существенно используется правило modus ponens, обсуждавшееся в главе 4. Это одно из самых фундаментальных правил логики, но отнюдь не единственное, и вполне могут существовать другие способы реконструкции рефлексивного мышления человека на скалах. Но как бы мы его ни реконструировали, мы должны гарантировать, что выводы правильны. Это не означает, что все посылки обязательно должны быть истинными. Необходимо лишь, чтобы если все посылки истинны, то и заключение было истинным.



Насколько мы способны к логическому мышлению? Давайте остановимся на этом примере вывода в соответствии с правилом modus ponens, которое позволяет нам вывести «Q» из «P» и «Если P, то Q» («»). Ключевым здесь является наше понимание условных суждений вида «Если P, то Q», где P называется антецедентом, а Q — консеквентом. Итак, насколько хорошо мы понимаем условные суждения? Рассмотрим Задачу выбора Уэйсона, описанную во врезке 5. Как бы вы ответили?

Врезка 5. Задача выбора Уэйсона

Представьте, что на столе лежат четыре карты, на одной стороне каждой из которых написана буква, а на другой — число. Перед вами следующее:



Какую карту (или какие карты) вам необходимо перевернуть, чтобы проверить, истинно ли следующее условное суждение?

Если на одной стороне гласная буква, то на другой — нечетное число.

В известном смысле, если на обороте карты с тройкой окажется гласная буква, то это подтверждает условное суждение, поскольку представляет собой его положительный пример. Это может отчасти объяснить, почему люди часто думают, будто эту карту необходимо перевернуть. Но для проверки условного суждения нам нужно рассмотреть лишь те возможные случаи, в которых оно может быть опровергнуто. Если на обороте карты с буквой «А» окажется четное число, то это опровергнет условное суждение, поэтому эту карту действительно необходимо перевернуть. Подавляющее большинство людей понимает это сразу. Но точно так же необходимо перевернуть и карту с шестеркой, поскольку если на ее обороте окажется гласная буква, то это тоже опровергнет условное суждение. Нам не нужно переворачивать карту с буквой «М», так как это тоже не имеет отношения к проверке условного суждения. Таким образом, правильный ответ — перевернуть карты с «А» и «6». Возможно, мне потребуются дополнительные объяснения, чтобы убедить вас в этом, а вам — больше размышлений, чтобы это признать, но в этой задаче выбора интересно еще и то, что большинство людей действительно можно подвести к пониманию того, что это и есть правильный ответ, даже если сначала они ответили неверно. Это очень важный результат. Даже если на практике или в определенных случаях мы совершаем логические ошибки, нас можно научить распознавать их — и это доказывает, что мы способны к логическому мышлению.

Этот конкретный тест был разработан и впервые применен психологом Питером Уэйсоном в 1966 году — значительно позже времен Стеббинг. Но в работах Стеббинг неявно предполагается, что мы способны к логическому мышлению. Логики всех эпох стремились сформулировать правила рассуждения и выявить типичные логические ошибки, и Стеббинг рассматривает многие из них в своих трудах. Некоторые из этих правил могут быть менее глубоко укоренены в нашем мышлении, чем modus ponens, а некоторые ошибки — не так легко поддаваться объяснению, как промах, обычно совершаемый в задаче выбора Уэйсона. Но главное здесь то, что все эти правила и ошибки в принципе могут быть объяснены (почти) каждому из нас. Ясное мышление требует соблюдения правил логики и избегания логических ошибок, так что один из способов мыслить более ясно — к чему призывала и чему способствовала сама Стеббинг — состоит в изучении логики и знакомстве с различными ошибками в рассуждениях, которые могут быть допущены.

Критическое мышление

Стеббинг подробно обсуждает логическое мышление в своих учебниках по логике. Оно также является темой книги «Мышление с определенной целью», но здесь этот вопрос рассматривается гораздо шире. На внутренней стороне обложки имеющегося у меня репринтного издания 1948 года она описывается как «руководство по оказанию первой помощи в Ясном Мышлении». Сегодня мы назвали бы ее книгой по критическому мышлению. Если бы меня попросили объяснить, как аналитическая философия завоевала популярность в более широких интеллектуальных кругах (иными словами, за пределами университетского сообщества преподавателей философии), я бы указал на влияние таких книг, как «Мышление с определенной целью» Стеббинг. Она самым убедительным образом отстаивает необходимость того ясного мышления, которое является одной из главных добродетелей аналитической философии.

Книга состоит из нескольких глав, в которых выявляются конкретные виды неясного мышления и предлагаются средства их преодоления. В главе 6, например, Стеббинг обсуждает то, что она называет «шаблонным мышлением» — мышлением, которое опирается на лозунги или броские, сжатые утверждения. Если ему предшествовало свежее размышление, оно может быть безвредным, но если всё, что оно делает, — это избавляет нас от труда мыслить должным образом, то оно опасно. В современном мире текстовых сообщений и твитов существует еще большая потребность, чем когда-либо прежде, в том виде интерпретирующего анализа, который характерен для аналитической философии, для осмысления шаблонного мышления — независимо от того, раскрывает ли он те свежие мысли, которые действительно были сжаты, или же, напротив, обнажает его путаницу, упрощения или претенциозность.

Стеббинг также обсуждает роль метафоры, аналогии, притчи, аллегории и сравнения в нашем мышлении, а также то, какими путями они могут вводить нас в заблуждение. Метафоры гораздо более распространены в языке, чем может показаться на первый взгляд. Например, Стеббинг использовала метафору, когда ввела в обиход термин «шаблонное мышление», и в том же русле мы рассуждаем метафорически, когда называем идею «сырой». (И я использовал две другие метафоры только в одном этом последнем предложении.) Многие метафоры сегодня стали «мертвыми» (если использовать еще одну метафору!), в том смысле, что сравнение, которое изначально лежало в их основе, забылось, а сам термин обрел самостоятельную жизнь (если смешать метафоры!). Мертвые метафоры, как и метафоры новоиспеченные, в той мере, в какой они осознаются в качестве таковых, могут быть относительно безвредными. Опасность кроется в промежуточной серой зоне, где сравнение, заложенное в метафоре, может влиять на наше мышление без достаточного осознания этого с нашей стороны. Сам «анализ» является именно такой метафорой, как мы увидим в главе 6.

То же самое можно сказать о притчах, аллегориях и сравнениях, которые широко используются в самых разных текстах — например, в китайской литературе с ее богатой традицией тонкого и косвенного выражения мысли, а также в религиозных текстах. Одним из самых известных примеров в философии является аллегория пещеры Платона в «Государстве», представленная как картина человеческого существования. Платон воображает группу людей, скованных в глубине пещеры так, что они могут видеть только стену перед собой. Позади них горит огонь, который отбрасывает тени на стену, когда какие-либо предметы появляются и движутся над другой, более низкой стеной, расположенной между людьми и огнем (основную идею иллюстрирует рисунок 6). Узники принимают эти тени за реальность. Вторым примером служит триада сравнений, которую Фрэнсис Бэкон использует в афоризме 95 своего «Нового Органона»:



6. Аллегория пещеры Платона.



Эмпирики подобны муравью: они только собирают и используют собранное; рационалисты же напоминают пауков, которые ткут паутину из своего собственного вещества. Но пчела выбирает средний путь: она собирает материал с садовых и полевых цветов, но преобразует и переваривает его своей собственной силой. Мало чем отличается от этого и подлинное дело философии: ведь она не опирается исключительно или главным образом на силы ума и не складывает в памяти в неизменном виде материал, собранный из естественной истории и механических опытов, но помещает его в рассудок уже измененным и переваренным.

Уподобление «подлинного» философа пчеле — прекрасный образ, но мы, по всей видимости, не должны делать вывод, что философы также обладают болезненным жалом (хотя в таком случае мы могли бы утешиться мыслью, что они могут ужалить лишь однажды, прежде чем погибнут).

Самая длинная глава в книге «Мышление с определенной целью» называется «Уход от сути дела». Помимо обсуждения различных логических ошибок, Стеббинг обращается к проблеме двусмысленности. То, что одно и то же слово может иметь более одного значения, само по себе не является проблемой: контекст часто разрешает любую двусмысленность или полисемию. Если бы кто-то в центре города спросил вас, где находится ближайший *bank* (в английском языке это слово означает и финансовый банк, и берег реки), вы вряд ли истолковали бы это как указание на берег реки, а не на финансовое учреждение. Опасность заключается в незаметном переходе от одного значения к другому в ходе аргументации.

Так как же нам мыслить более ясно?

В своей книге Стеббинг обсуждает целый спектр способов, которыми нас можно ввести в заблуждение, — от логических ошибок и шаблонного мышления до аналогий и двусмысленности. Привлекая к ним наше внимание, она показывает, как мы можем мыслить более ясно, избегая их. Таким образом, краткий ответ на вопрос «Как нам мыслить более ясно?» звучал бы так: прочитайте — и усвойте уроки — книгу по критическому мышлению, такую как «Мышление с определенной целью». Мы также можем научиться мыслить яснее, делая явными все посылки наших аргументов, чтобы нам самим было легче убедиться — а другим признать, — что наши выводы получены логически верно. И здесь соответствующий совет был бы таким: прочитайте — и усвойте уроки — книгу по логике. Здесь мы также видим, как взаимосвязаны такие достоинства, как ясность мышления и строгость аргументации.



7. Нельзя дважды зачерпнуть из одного и того же банка.

Более тщательное изложение нашей аргументации также помогает нам исследовать, что еще следует из наших допущений и как согласуются друг с другом различные вещи, в которые мы верим. Это может позволить нам выявить неявные допущения и обнаружить противоречия, способствуя лучшему пониманию наших убеждений и повышению их согласованности. Таким образом, строгость аргументации также связывается с такими достоинствами, как плодотворность и систематичность.





Глава 6 Так что же такое аналитическая философия?




Во введении к этой книге я говорил, что моя цель — увлечь вас в мыслительное путешествие, а не провести обзорную экскурсию. В последующих главах мы исследовали пять тем, иллюстрирующих аналитическое философствование в том виде, в каком им занимались Фреге, Рассел, Мур, Витгенштейн и Стеббинг. Мы задавали определенные вопросы и рассматривали, как отвечали на них упомянутые философы. Как, я надеюсь, стало ясно, между их взглядами и подходами существуют различные сходства и различия. Но есть ли у них нечто общее, что можно было бы назвать определяющей характеристикой аналитической философии в целом? Я утверждал, что аналитические философы ценят ясность и точность. Не было бы величайшей иронией, если бы они не могли охарактеризовать свою собственную дисциплину?

На мой взгляд, ошибочно пытаться определить аналитическую философию через некий набор доктрин, которые разделяют все без исключения аналитические философы (и только они). (Здесь вполне применим аргумент открытого вопроса Мура.) Разумеется, то, что сегодня понимается под аналитической философией, настолько многообразно и открыто, что любая подобная попытка была бы тщетной. Альтернативное предложение состоит в том, чтобы охарактеризовать аналитическую философию более свободно — как нечто, удерживаемое вместе «семейными сходствами» (если воспользоваться идеей из поздней философии Витгенштейна). Это тоже проблематично, поскольку между любыми двумя философами всегда можно найти промежуточных философов, чтобы выстроить цепочку семейных сходств, так что в итоге каждый философ может оказаться причисленным к аналитическим философам.

Более искушенный ответ состоял бы в том, чтобы обогатить идею семейного сходства, встроив ее в подробный исторический нарратив, который объясняет аргументы, доктрины и теории в том виде, в каком они действительно развивались в ходе дискуссий, инициированных теми, кто признан основателями аналитической философии. Тот или иной мыслитель считается аналитическим философом в той мере, в какой он активно и осознанно участвует в этих непрекращающихся дебатах. Мне очень симпатичен этот подход, и я попытался частично отразить его в этой книге — например, при обсуждении того, как Рассел пытался разрешить парадокс, обнаруженный им в трудах Фреге, и различия между «сказать» и «показать», к которому пришел Витгенштейн, критикуя как Фреге, так и Рассела.

Однако изложение такой исторической концепции не исключает выявления определенных черт аналитической философии, которые могут быть полезны для понимания ее сути и ее отличия от других направлений философии. В этой книге я также пытался показать, что аналитическая философия — это прежде всего способ философствования, воплощающий определенные достоинства и использующий новые методы, возникшие благодаря развитию современной логики.

Анализ «анализа»

Как я предположил во Введении, очевидный способ охарактеризовать аналитическую философию заключается в том, чтобы определить ее через использование анализа. Однако, поскольку «анализ» в той или иной форме всегда играл роль в философии, это лишь переносит проблему на вопрос о том, какие именно формы анализа применяются в аналитической философии. В главе 3 я разграничил «интерпретирующий», «декомпозиционный» и «регрессивный» виды анализа и предположил, что, хотя в аналитической философии присутствуют все три, именно первый из них особенно характерен для работ Фреге и Рассела и именно он больше всего волновал Мура, когда тот задавался вопросами об анализе.

В главе 5 я упоминал взгляд Стеббинг на то, как метафоры могут вводить нас в заблуждение. Рассуждения об «анализе», по сути, представляют собой отличный тому пример. Одним из первоначальных значений древнегреческого термина «analusis», от которого происходит слово «анализ», было «распутывание»: приставка «ana» означала «вверх», а «lusis» — «развязывание» или «отделение». Мы находим это значение, например, в «Одиссее» Гомера, где рассказывается, как Пенелопа по ночам «распускала» полотно, которое ткала днем. Так она пыталась отвадить своих женихов, пообещав принять решение о замужестве (в отсутствие долго не возвращавшегося Одиссея) лишь тогда, когда погребальный саван будет готов (рис. 8). Затем этот термин был перенесен в метафорический контекст, когда стали говорить о «распутывании» или «разрешении» проблем. (В конце концов, Пенелопа нашла блестящее решение своей собственной проблемы!) В древнегреческой геометрии это понятие вскоре приобрело более технический смысл, обозначая процесс восхождения к более фундаментальным теоремам и принципам или более простым геометрическим построениям, с помощью которых затем можно было решить соответствующую задачу (доказать данную теорему или построить определенную фигуру). Это анализ в «регрессивном» смысле, хотя то, как именно он должен был работать, вызывало споры на протяжении веков.



8. Пенелопа, распускающая свое полотно.

Однако другие значения продолжали жить, и, в частности, ключевая идея анализа как скорее «решения» или «разрешения» (растворения), нежели «разложения», с тех пор также (выражаясь еще одной метафорой) пропитывала представления об анализе. Возьмем, к примеру, «аналитическую» геометрию, созданную Декартом и Ферма в XVII веке. Здесь геометрические задачи решаются с помощью средств алгебры и арифметики. Линия, например, представляется уравнением , где «x» и «y» задают координаты при построении линии на графике, при этом «a» представляет угловой коэффициент линии, а «b» — точку, в которой линия пересекает ось y (где ). Задачи, которые невозможно решить в рамках евклидовой (древнегреческой) геометрии, которую для контраста стали называть «синтетической», легко решаются в рамках аналитической геометрии.

В аналитической геометрии геометрические задачи решаются путем их «перевода» на язык арифметики и алгебры. И здесь мы также видим, какую роль играет «интерпретирующий» анализ. Линии, окружности, кривые и так далее должны сначала быть «интерпретированы» как уравнения, а геометрические задачи, соответственно, переформулированы, прежде чем для их решения можно будет применить арифметику и алгебру. Эту идею можно обобщить: проблемы должны быть в некоторой форме интерпретированы, прежде чем можно будет задействовать ресурсы соответствующей теории или концептуальной схемы. И это именно то, что происходит в аналитической философии: анализируемые суждения — те, что порождают философские проблемы, требующие решения или устранения, — необходимо перефразировать в более богатой концептуальной схеме или формализовать в подходящей логической теории. Таким образом, аналитическая философия является «аналитической» гораздо в большей степени в том смысле, в каком аналитической является геометрия, нежели в каком-либо грубом декомпозиционном смысле.

Позвольте мне, однако, еще раз подчеркнуть, что все три выделенные мной формы анализа обычно задействованы в любом реальном примере или проекте анализа. В самом деле, поскольку «декомпозиция» (разложение), «регрессия» и «интерпретация» сами по себе являются метафорами, они на самом деле лишь отражают различные аспекты или грани процесса решения проблем. Мы решаем проблемы самыми разными способами и их сочетаниями. Нам может потребоваться разбить их на более мелкие, более управляемые части, выявить то, что нам уже известно и может помочь, и/или переформулировать их, чтобы открыть новые подходы. Неудивительно поэтому, что анализ устроен гораздо сложнее, чем способна отразить любая отдельная метафора.

Но если «анализ» в самом широком смысле означает просто решение проблем, то разве не вся философия считается аналитической? И если то, что мы сейчас называем аналитической философией, является «аналитическим» лишь в некоем совершенно особом смысле, то что это за смысл, который оправдывает акцент на анализе в ее самоназвании? Краткий ответ здесь заключается в использовании, которое она нашла для современной логики — кванторной логики, разработанной Фреге, Расселом и другими, — наряду со всеми новыми методами, возникшими вслед за ней, и более глубоким пониманием взаимосвязи между логикой и языком, которое это принесло. Подобно тому как аналитическая геометрия преобразовала геометрию, задействовав мощные инструменты арифметики и алгебры, так и аналитическая философия преобразовала философию, задействовав мощные инструменты кванторной логики и теорий значения.

Введение в позднюю аналитическую философию

В этой книге мы сосредоточились на некоторых основных идеях пяти основателей аналитической философии. Осмысление этих идей, на мой взгляд, дает лучшее представление об аналитическом философствовании, нежели беглый обзор всей этой области. Но со времен ранней аналитической философии произошло много событий. Как же она развивалась в дальнейшем? Оставаясь в рамках темы анализа, позвольте мне очертить два центральных направления в ее более позднем развитии, выделив два различных пути, на которых прежние концепции и практики анализа трансформировались и расширялись.

В главе 5 мы видели, как — в частности, Стеббинг — стало проводиться различие между логическим, или «одноуровневым», анализом и метафизическим анализом, или анализом «нового уровня». Это различие открыло возможность принимать первый, отвергая второй — и в особенности отвергая допущение о существовании некоего окончательного, окончательно определенного метафизического анализа. Именно такой подход был принят теми, кого сегодня часто, хотя и довольно неточно, называют «философами обыденного языка» или «лингвистическими философами», работавшими прежде всего в Оксфорде в 1950-х и 1960-х годах, включая и Витгенштейна, который в 1930-х и 1940-х годах в Кембридже при разработке своей поздней философии отверг некоторые ключевые идеи своего «Трактата».

Главные плоды поздней мысли Витгенштейна содержатся в его Философских исследованиях, основная часть которых была завершена к 1945 году, но опубликована лишь в 1953 году, после его смерти. Витгенштейн по-прежнему озабочен тем, что отличает смысл от бессмыслицы, но он отвергает свое прежнее допущение о том, что в основе нашего использования языка лежит единая логика — по сути, сформулированная Фреге и Расселом, — а также свой прежний взгляд, согласно которому предложения имеют смысл тогда и только тогда, когда они изображают возможные положения дел. Вместо этого он подчеркивает многообразие того, что он называет нашими «языковыми играми», каждая из которых управляется своей собственной «логикой» или «грамматикой» — термином, который он теперь предпочитает, — понимаемой как свод правил, по которым ведется эта языковая игра.



Философия в новом понимании Витгенштейна состоит в обретении «обозримого представления» о грамматике наших языковых игр, направленном на устранение недоразумений, которые могут возникнуть. В §90 Исследований Витгенштейн пишет:

Как отсюда следует, метод Витгенштейна также можно охарактеризовать как форму «анализа», хотя, на мой взгляд, он и сам оказывается слегка введен в заблуждение, мысля об анализе слишком уж в терминах «разложения». Но это, безусловно, относится к тому, что Стеббинг называла анализом «одного уровня», а я назвал «интерпретирующим» анализом.

Вторая, довольно отличная концепция анализа, сложившаяся после Второй мировой войны, испытала на себе большее влияние трудов Фреге и Рассела, нежели Мура и Витгенштейна, и в особенности того типа анализа, который был представлен в их логицистском проекте. Вспомним обсуждавшиеся в главе 1 фрегевские определения натуральных чисел через классы. Вряд ли обычный носитель языка мог бы предложить такие определения; как мы видели, они были призваны обеспечить более глубокое понимание арифметики за счет использования более богатых концептуальных ресурсов новой логики. Карнап назвал это «экспликацией», которую он охарактеризовал как замену обыденного, неясного термина более точным, научно определенным термином — подобно тому, как мы могли бы заменить повседневное понятие тепла более точным понятием температуры, определяемым в физике, или наше обыденное понятие воды более точным понятием , определяемым в химии.

Когда в 1933 году в Германии к власти пришли нацисты, Карнап — вместе с другими логическими эмпириками — эмигрировал в Соединенные Штаты, и отстаиваемая ими более «научная» концепция философии пустила там корни. Философия стала рассматриваться как продолжение естественных наук, так что и анализ, соответственно, воспринимался в более научном духе, что в конечном итоге открыло путь — несмотря на его отрицание в период расцвета логического эмпиризма — для возрождения метафизического анализа.

Таким образом, после Второй мировой войны в аналитической философии можно выделить два главных направления, одно из которых развивало подход Мура и Стеббинг, а другое опиралось на труды Фреге и Рассела, при этом «Трактат» Витгенштейна оказал различное влияние на оба эти направления. Давайте рассмотрим каждое направление несколько подробнее.

Философия обыденного языка

Помимо Витгенштейна, в качестве представителей «философии обыденного языка» выделяются три философа: Гилберт Райл (1900–1976), Дж. Л. Остин (1911–1960) и П. Ф. Стросон (1919–2006), все из которых работали в Оксфорде. Работа Райла воплощает в себе переход от анализа нового уровня к анализу одного уровня в развитии аналитической философии. В своей статье «Систематически вводящие в заблуждение выражения» (1932) он исходил из того, что каждое предложение обладает «правильной» логической формой; но к моменту публикации своей самой влиятельной книги «Понятие сознания» в 1949 году он сосредоточился на картировании того, что называл «логической географией» наших понятий. Именно Райл популяризировал идею «категориальной ошибки», причем главным аргументом его книги было то, что представление, введенное Рене Декартом в XVII веке, согласно которому разум обитает в теле подобно «призраку в машине» (как выразился Райл), является категориальной ошибкой: то, что имеет смысл говорить о ментальных явлениях, не обязательно имеет смысл говорить о физических событиях, и наоборот. В его книге было представлено описание широкого спектра наших понятий о ментальных явлениях и исследовались их логические связи.

Если Райл был оксфордским витгенштейнианцем, то Остин — оксфордским мурианцем. Его статья «В защиту оправданий», опубликованная в 1956 году, служит наилучшим введением в его философский подход. Здесь он обращается к извечной философской головоломке: обладаем ли мы свободой воли или все наши действия детерминированы? Следуя линии Мура в стремлении разграничить различные вопросы, которые могут возникнуть в этой связи, Остин предполагает, что мнимое противопоставление распадается на множество гораздо более конкретных различий, которые проявляются куда более тонким образом в конкретных контекстах употребления соответствующих терминов. Обратите внимание на спектр наречий, которые мы используем для описания того, как кто-то поступил не совсем «свободно»: например, «нечаянно», «ошибочно», «случайно», «рассеянно», «непреднамеренно», «небрежно», «автоматически», «бесцельно» и «без всякой цели». Существует ли на самом деле единое всеобъемлющее различие между свободным действием и детерминированностью? Я (намеренно) предоставлю вам свободу самим принять решение на этот счет!

Остин заложил основы того, что мы сегодня знаем как теорию речевых актов. Он подчеркивал разнообразие того, что мы делаем с помощью слов. Произнося, к примеру, «Обещаю», я не просто говорю что-то (изображая возможное положение дел), но совершаю акт обещания: Остин назвал это «перформативным» высказыванием. Стросон подхватил эту идею речевого акта при критике расселовской теории дескрипций (впервые представленной в статье «О денотации» 1905 года) в своей влиятельной статье «О референции», опубликованной в 1950 году. Согласно Стросону, если короля Франции не существует, то утверждение, что король Франции — философ, должно рассматриваться как ни истинное, ни ложное, а не как ложное, как утверждал Рассел. Я не утверждаю, что существует один и только один король Франции, но подразумеваю это как условие для утверждения чего-то о данном человеке. Утверждение и пресуппозиция — это речевые акты, нечто такое, что мы совершаем, используя язык, и главное обвинение Стросона в адрес Рассела заключается в том, что тот сосредоточился на предложениях, а не на нашем использовании предложений.

Позвольте мне выделить трех философов, чтобы дать представление о развитии аналитической философии в послевоенной Америке: У. В. О. Куайн (1908–2000), Дональд Дэвидсон (1917–2003) и Хилари Патнэм (1926–2016). Самая влиятельная статья Куайна — «Две догмы эмпиризма», опубликованная в 1951 году, в которой он обрушился с критикой на проводимое логическими эмпириками различие между аналитическими и синтетическими суждениями, а также на их редуктивную концепцию анализа, согласно которой синтетические суждения в конечном счете верифицируются чувственным опытом. Согласно Куайну, не существует четкой границы между вопросами «значения» и вопросами «фактов», и он предложил альтернативный взгляд, согласно которому вся наша «паутина убеждений», как он ее назвал, проверяется эмпирически как единое целое.

Куайн, однако, соглашался с Карнапом в том, что роль философии заключается в «экспликации» наших обыденных понятий и убеждений путем их «перевода» или — как он выражался — «регламентации» на подходящем логическом языке. Но в то время как Карнап видел в этом способ устранения метафизики, Куайн считал это — как ранее и Рассел — выявлением наших «реальных» онтологических обязательств, иными словами, демонстрацией того, что наше лучшее научное объяснение говорит нам о том, какие вещи существуют в мире. Выражаясь терминами Стросона, Куайн поддерживает «ревизионистскую» метафизику, пусть и опирающуюся на результаты естественных наук.

Дэвидсон оказал огромное влияние на еще одно важное направление в послевоенной аналитической философии: построение теорий значения. Отправной точкой здесь обычно считают труды Фреге, однако Фреге интересовала прежде всего математика — то, как математический язык выражает мысли и аргументы. Дэвидсон же стремился построить теорию значения для естественных языков во всем их богатстве и сложности. Сегодня это огромная исследовательская индустрия, в рамках которой и философы, и лингвисты пытаются понять, как работают различные элементы языка, от местоимений до метафор. Один из вкладов Дэвидсона заключался в анализе предложений о действиях и событиях: он предположил, что этот анализ показывает, как мы принимаем онтологию событий — иными словами, что события следует считать существующими в мире точно так же, как, по мнению Фреге, например, существуют объекты и понятия.

Дэвидсон также выявил и отверг то, что он назвал третьей догмой эмпиризма: представление о том, что можно провести различие между концептуальной схемой и эмпирическим содержанием. Согласно Дэвидсону, мы не можем осмысленно допустить, что у кого-то есть концептуальная схема, полностью отличная от нашей собственной. Если это верно, то отсюда вытекают следствия для вопроса, который мы рассматривали в главе 3: мы можем знать, что имеет в виду другой человек, только если у нас есть некое общее концептуальное понимание, коренящееся в нашем общем взаимодействии с миром. Схватывание значения, способность интерпретировать других и участие в коллективной деятельности фундаментально взаимосвязаны.

Патнэм оказал значительное влияние на американскую философию в самых разных областях. Я упомяну здесь лишь его мысленный эксперимент с Землей-двойником, поскольку он имеет отношение к вопросу, который мы рассматривали в главе 3, касающемуся «анализа» воды как . Земля-двойник представляется точно такой же, как наша Земля, за исключением того, что вещество, по виду и вкусу напоминающее воду, на самом деле является не , а другим химическим соединением, скажем, XYZ. Согласно Патнэму и тем «интуициям» относительно того, что здесь следует сказать, к которым он апеллирует, кто-то на Земле имел бы в виду и думал бы о , а кто-то на Земле-двойнике имел бы в виду и думал бы о XYZ, даже если бы никто из них не знал, какое химическое соединение представляет собой эта водянистая субстанция, с которой они имеют дело. Таким образом, значения и мысли частично индивидуализируются тем, что находится вне нас, во внешнем мире; этот тезис называется «экстернализмом». Если это верно, то мы получаем ответ на парадокс анализа: «внешнее» значение помогает гарантировать правильность утверждения «Вода — это », и тем не менее вы все равно узнаете что-то новое, совершая это открытие. Патнэм выразил свою основную идею лозунгом «значений попросту нет в голове». С тех пор споры об экстернализме бушуют как внутри, так и вне человеческих голов.

Как аналитическая философия получила свое название?

Сегодня мы видим истоки аналитической философии в работах Фреге, Рассела, Мура и Витгенштейна, написанных в течение четырех десятилетий на рубеже XX века. («Begriffsschrift» Фреге была опубликована в 1879 году, «Трактат» Витгенштейна — в 1921 году.) Тем не менее до начала 1930-х годов термин «аналитическая философия» не использовался для обозначения даже части того, что мы сейчас признаем аналитической традицией. Этот термин не встречается, например, в книге Стэббинг «Современное введение в логику», опубликованной в 1930 году, которую я назвал первым учебником по аналитической философии. Впрочем, это не должно нас удивлять, поскольку любому движению или традиции требуется определенное время, чтобы утвердиться в достаточной степени, получить концептуальное осмысление и чтобы новое название прижилось.

Группа философов, к которой принадлежали Мур и Стэббинг, в 1930-е годы действительно имела название — Кембриджская школа анализа. Это название отражало то влияние, которое программа анализа Рассела и взгляды Витгенштейна на анализ оказали на их работу. Поэтому было вполне уместно использовать термин «аналитическая философия» в качестве альтернативного названия, понимаемого в более позитивном ключе. Во второй половине 1930-х годов этот термин стал распространяться и на логических эмпириков, которые также находились под влиянием Рассела и Витгенштейна; однако по-настоящему популярным он стал лишь после Второй мировой войны. К тому времени его начали использовать и для обозначения как философии обыденного языка, так и новых форм философии идеального языка и научной философии, развивавшихся в США.

В 1950-е годы начали осознавать как влияние Фреге на Рассела, Витгенштейна и Карнапа, так и важность его идей для проекта построения теорий значения, и аналитическую философию «датировали задним числом», чтобы включить в нее и его. С тех пор канон расширялся всё больше и больше — как назад, так и вширь и вперед, — и в него также были вовлечены родственные философские традиции, такие как американский прагматизм. (Из канона пока еще никого не уволили!) То, что начиналось как набор идей и методов, укорененных в логике, философии математики и этике, теперь распространилось через философию языка, философию науки и философию сознания на все области философии. Для каждого направления философии теперь существует своя «аналитическая» версия: не только аналитическая метафизика и аналитическая эстетика (берущие начало в 1950-х годах), но и, например, аналитический марксизм, аналитическая феноменология и аналитический феминизм; я даже встречал употребление термина «аналитическое догматическое богословие»! Название «аналитическая» прижилось до такой степени, что возникает вопрос: а что же сегодня не считается аналитической философией, по крайней мере в западной философии? Чему она противостоит?

Аналитическая и континентальная философия

В 1958 году во Франции, в Руайомоне, состоялась конференция, на которую были приглашены различные философы-аналитики, чтобы способствовать диалогу с французскими философами. Конференция не увенчалась большим успехом. Гилберт Райл зачитал доклад, в котором говорил о глубокой пропасти, разверзшейся между англосаксонской и континентальной философией. Под «англосаксонской» философией он имел в виду аналитическую философию, а под «континентальной» философией — в частности, феноменологию. С тех пор значение понятия «континентальная философия» расширилось и стало включать другие традиции, такие как герменевтика, экзистенциализм, деконструкция и, собственно, все виды западной философии начиная с Канта, которые не являются аналитическими. Это разделение стало одним из самых укоренившихся и пагубных в современной философии. Тем не менее оно иллюстрирует, как традиции (подобно политическим партиям) частично формируются и поддерживают свое существование во взаимном противостоянии.

Как однажды заметил Бернард Уильямс, проводить различие между «аналитической» и «континентальной» философией — все равно что делить автомобили на переднеприводные и японские: один термин является методологическим или операциональным, другой — географическим. Предполагаемое противопоставление содержит своего рода категориальную ошибку, не будучи ни взаимоисключающим, ни исчерпывающим. Признанные философы-аналитики, такие как Фреге, Витгенштейн и Карнап, например, выросли (а в случае Фреге — и провели всю жизнь) в немецкоязычных странах. К тому же «континентальная» философия тоже использует формы анализа. Существует также множество философских традиций, таких как прагматизм, не говоря уже о различных незападных традициях, которые трудно отнести к какому-либо из этих двух направлений. Однако точно так же, как мы можем раскрыть метафору «аналитического», мы можем раскрыть и метонимию «континентального». «Континентальная философия» — это собирательный термин для ряда традиций, которые берут свое начало — в отличие от аналитической философии — преимущественно в трудах философов, живших в континентальной Европе. Основателем феноменологии, например, был Эдмунд Гуссерль (1859–1938), а среди ключевых фигур в развитии герменевтики можно назвать Фридриха Шлейермахера (1768–1834) и Ханса-Георга Гадамера (1900–2002). Экзистенциализм чаще всего связывают с трудами Жан-Поля Сартра (1905–1980) и Симоны де Бовуар (1908–1986), но его корни уходят глубже — в работы Сёрена Кьеркегора (1813–1855), Фридриха Ницше (1844–1900) и Мартина Хайдеггера (1889–1976). Идейным вдохновителем деконструкции был Жак Деррида (1930–2004).



9. Философ за рулем переднеприводного японского автомобиля.

Все традиции, составляющие «континентальную философию», имеют мало общего, кроме, в отрицательном смысле, их (предполагаемого) противостояния аналитической философии и, в положительном смысле, того, что все они в некотором роде представляют собой реакцию на философию Канта (хотя это относится и к аналитической философии). Поскольку эта книга посвящена аналитической философии, я больше не буду говорить о континентальной философии напрямую, а вместо этого рассмотрю некоторые критические замечания, которые континентальные философы (помимо прочих) высказывали в адрес аналитической философии, что и помогло сохранить это кажущееся противостояние.



Что не так с аналитической философией?

Критика, которой континентальные философы подвергали аналитическую философию, равно как и критика континентальной философии со стороны философов-аналитиков, часто строилась на карикатурном изображении оппонирующих взглядов. Во врезке 6 я перечислил некоторые из основных различий, которые, как утверждается, существуют между аналитической и континентальной философией; все они представляют собой карикатуры, хотя — как и любые карикатуры — содержат долю истины, делающую их правдоподобными. Некоторые из них касаются метода и стиля, которым мы уделяли внимание на протяжении всей книги и к которым я вернусь в заключительном разделе. Здесь же я кратко рассмотрю другие различия в рамках двух широких тем: отношения аналитической философии, во-первых, к естественным наукам и, во-вторых, к истории.

Особенно в последние три-четыре десятилетия аналитическую философию рассматривают и критикуют как сциентистскую и натуралистическую. Сциентизм — это взгляд, согласно которому естественные науки дают модель для объяснения и понимания в других областях, включая философию. Натурализм существует в двух основных разновидностях. В своей более сильной форме он близок к сциентизму, утверждая, что в конечном счете все может быть объяснено естествознанием. В своей более слабой форме он утверждает, что нет ничего помимо природного мира — иными словами, отвергает любые апелляции к чему-то «сверхъестественному».

Начиная с Рассела и логических эмпириков, в аналитической философии существовала сильная традиция, которую, безусловно, можно назвать «научной» в силу ее уважения к методам и результатам естественных наук и ее слабого натурализма. Но это не то же самое, что быть сциентистской и строго натуралистической, хотя некоторые аналитические философы являются и такими. Все зависит от взгляда на место логики и метафизики во всем этом. Многие современные философы сознания опираются на новейшие исследования в области биологии, когнитивистики, неврологии и психологии и взаимодействуют с ними, а многие философы языка ведут непрерывный диалог с лингвистами и другими учеными. Однако они делают это в критическом духе и используют иные методы, нежели методы естественных наук, поэтому термин «сциентистский» слишком силен даже для них.

Существует также другое направление, восходящее к Фреге, Муру и раннему Витгенштейну, которые отвергали сциентизм и натурализм, хотя поздний Витгенштейн является натуралистом в более слабой форме. Фреге, например, мыслил числа как логические объекты, понимаемые как неприродные объекты, а Мур был нон-натуралистом в этике. Спор между натурализмом и нон-натурализмом является одним из важнейших во всех областях современной аналитической философии, поэтому было бы неверно рассматривать какую-либо из этих позиций как характерную для аналитической философии.

На мой взгляд, существует одно фундаментальное возражение против сциентизма (и сильного натурализма), которое можно сформулировать следующим образом. Любая наука исходит из определенных допущений, и традиционно одной из главных задач философии было подвергать их критическому анализу, что требует иных методов, нежели методы самой науки. Аналитическая философия хорошо подготовлена к этому, но она не одинока. В частности, феноменологи предложили мощную критику сциентизма, утверждая, что весь проект естествознания и требуемая им теоретическая установка должны пониматься как возникающие из того, что Гуссерль называл нашим «жизненным миром» («Lebenswelt»), состоящим из наших повседневных человеческих практик, а также дотеоретических установок и убеждений. По моему мнению, аналитическая философия не вполне усвоила уроки феноменологии, так что это одна из областей, где критика в ее адрес оправданна.

Другая важная, хотя и связанная с этим область, в которой, на мой взгляд, критика аналитической философии оправданна, касается ее отношения к истории. Аналитическую философию часто обвиняют в том, что она «внеисторична» и даже «антиисторична». Как и натурализм, историзм существует в различных формах, самая сильная из которых утверждает, что философия по своей сути исторична и должна пониматься и развиваться как таковая, а самая слабая просто утверждает, что знание истории полезно для занятий философией. Мало кто спорит с последним, но первое утверждение гораздо более спорно. Многие аналитические философы, и уж точно ранние из них, действительно отвергали историзм в его наиболее радикальных формах. Считалось, что философские проблемы вневременны, и хотя может быть полезно посмотреть, как их пытались решить прежние философы, всегда можно предпринять новые попытки — например, опираясь на новейшие логические или научные теории.

Допустим, существуют некоторые философские проблемы, которые универсальны, если не совсем «вневременны» — поскольку они укоренены в таких фундаментальных человеческих действиях, как счет и выведение умозаключений. Мы также можем согласиться с тем, что решение этих проблем может потребовать создания новых концептуальных инструментов. Тем не менее историческое понимание все равно необходимо. Ведь новые понятия и решения нужно будет объяснять, а это потребует прояснения того, как они соотносятся с другими понятиями и решениями, как прошлыми, так и настоящими. По мере развития философских дискуссий обращение к прежним взглядам неизбежно.

Философские воззрения также исходят из определенных допущений, как мы видели в главе 5. Они могут быть не очевидны в тот момент, когда эти взгляды впервые формулируются или обсуждаются; но рано или поздно их необходимо будет сделать явными, чтобы дискуссии могли развиваться. Для выявления этих допущений может потребоваться определенная историческая дистанция, так что и здесь мы снова сталкиваемся с областью, где необходимо историческое понимание.

Историческое понимание может также потребоваться для раскрытия метафор, аналогий, притч, аллегорий и сравнений, которые тоже играют важную роль в философии, как, я надеюсь, мне удалось показать при прояснении самой идеи анализа; к ним мы можем добавить все те аллюзии и отсылки — например, к идеям мыслителей прошлого, — которые мы также находим в философских трудах. Деррида (один из упомянутых выше континентальных философов) обратил наше внимание на то, что он называет «полями» философии — на сноски, предисловия, письма, интервью, случайные замечания и так далее, — где происходит много «неофициального» мышления, способного пролить свет на то, что сказано «официально». И здесь на сцену вновь выходит работа историка.

Аналитические философы часто критикуют историков философии за то, что те интересуются «всего лишь» тем, что имел в виду или думал философ прошлого, концентрируясь на интерпретации текстов, в то время как сами аналитики, по их собственным словам, озабочены тем, что истинно, концентрируясь на решении философских проблем. Однако эти две задачи не так далеки друг от друга, как им кажется. Если мы хотим интерпретировать чьи-то слова максимально благожелательно, нам необходимо знать, что является истинным, и любая оценка чужих взглядов непременно потребует этого. А решению проблем и поиску истины может способствовать детальный разбор решений и воззрений, предложенных другими, что потребует понимания того, что они имели в виду. Аналитическая философия и история философии нуждаются друг в друге.

Недостаток исторического самосознания — пожалуй, самое большое слепое пятно в аналитической философии. Отсутствие трепета перед традицией может быть необходимым условием для создания концептуальных новшеств, однако обоснование и защита этих новшеств требуют их размещения в историческом пространстве предшествующих взглядов. Континентальная философия предлагает богатые ресурсы для понимания этого исторического пространства — а также для выявления скрытых допущений, раскрытия метафор, деконструкции предпосылок, контекстуализации установок и так далее. Именно здесь аналитическая философия, на мой взгляд, извлекла бы наибольшую пользу из более глубокого взаимодействия с континентальными традициями.

Так чем же хороша аналитическая философия?

Согласно трактовке, предложенной мной в этой книге, аналитическая философия берет свое начало в том, как Фреге, Рассел и другие развивали и использовали современную логику. Философские проблемы решаются путем перевода проблемных предложений на логический язык, что позволяет яснее понять, что они означают «на самом деле». Я описал этот процесс как включающий в себя интерпретирующий анализ, а также регрессивную и декомпозиционную формы анализа, которые всегда присутствовали в философии. С тех пор интерпретирующий анализ стал фундаментальным для аналитической философии, породив вопросы о природе значения и взаимосвязи между логикой и языком, которые оставались центральными темами на протяжении всей ее истории. Поэтому первое достоинство аналитической философии, которое я бы выделил, заключается в том более глубоком понимании сложных и многообразных способов функционирования языка, которое она принесла с собой.

Развитие современной логики безвозвратно изменило философский ландшафт. До Фреге логики могли анализировать лишь малую часть тех умозаключений, которые мы строим в повседневном и научном мышлении. Опираясь на труды Фреге, логическая и семантическая теория получила дальнейшее развитие, что позволило углубить наше понимание всего спектра наших понятийных и рассудочных практик. Она также позволила философам выстраивать аргументы с максимальной строгостью, эксплицируя все посылки и правила вывода, которые обеспечивают логическую корректность заключения. Реконструируя аргументы, предложенные в прошлом, философы могут доказать их состоятельность или же показать, в чем они дают сбой и какие недостающие посылки необходимы. Применение логики — и в более широком смысле идей аналитической философии — углубило наше понимание истории философии, математики и науки, как западной, так и незападной.

Вернемся, однако, к тем достоинствам, о которых я упоминал в начале книги и которые оставались сквозными темами в последующих главах. Надеюсь, мне удалось показать, почему ясность мышления, точность выражения и строгость аргументации стали считаться главными добродетелями в аналитической философии, и обосновать мое личное убеждение в том, что это действительно добродетели. Я также стремился проиллюстрировать, что Аналитическая философия обладает концептуальной креативностью — качеством, которое заслуживает большего признания. Оглядываясь на историю аналитической философии, понимаешь, насколько интеллектуально плодотворными оказались ее концептуальные инновации. Велась и масштабная систематическая работа — от логицистского проекта Фреге и Рассела до современных теорий значения. Но аналитическая философия также отлично подходит и для более частного, точечного вклада — например, для анализа конкретных понятий либо реконструкции и критики отдельных аргументов. Сегодня разработан богатый инструментарий концептуальных и логических средств, облегчающих работу аналитического философа, и то, что поначалу применялось в одной области, успешно переносится на другие сферы.





Литература для дальнейшего чтения. Наиболее подробное многоавторское исследование природы, истоков и





В издательстве Palgrave Macmillan выходит серия книг по истории аналитической философии (<), которая в настоящее время насчитывает более тридцати томов. В ней представлены книги как о центральных фигурах, таких как Бертран Рассел и Людвиг Витгенштейн, так и о сравнительно малоизученных философах, таких как Бернард Больцано, Дж. Ф. Стаут, Сьюзен Стеббинг и Ф. П. Рамсей. Другие тома посвящены отдельным традициям внутри аналитической философии, например польской аналитической философии, а также взаимосвязи между аналитической философией и другими философскими направлениями, такими как феноменология.

Онлайн-издание Стэнфордской философской энциклопедии () — прекрасный ресурс, зачастую лучший отправной пункт для изучения любой философской темы или философа.

В своих дальнейших рекомендациях литературы для чтения я опираюсь на все эти источники.

Переводы двух фрагментов из работ Витгенштейна, приводимые в главах 4 и 6, выполнены мной.

Глава 1: Сколько существует вещей?

Основной текст, рассматриваемый в этой главе:

Готлоб Фреге, Die Grundlagen der Arithmetik (Breslau: W. Koebner, 1884); пер. на англ. Дж. Л. Остина как The Foundations of Arithmetic (Oxford: Blackwell, 2nd edn. 1953).

Другая упоминаемая книга, в которой Фреге впервые представил свою логическую теорию и которая знаменует собой важнейший исток аналитической философии:

Готлоб Фреге, Begriffsschrift (Halle: L. Nebert, 1879); пер. на англ. Т. В. Байнама в Conceptual Notation and Related Articles (Oxford: Clarendon Press, 1972).

Избранные фрагменты из обоих этих трудов (включая ключевые пассажи, рассматриваемые как в этой главе, так и в главе 2), а также выдержки из других сочинений Фреге содержатся в издании:

Готлоб Фреге, The Frege Reader, ed. M. Beaney (Oxford: Blackwell, 1997).

Хорошим вводным пособием по философии Фреге является:

Джоан Вайнер, Frege Explained (Chicago: Open Court, 2004).

Более подробный анализ представлен в книге:

Майкл Бини, Frege: Making Sense (London: Duckworth, 1996).

К этой теме также имеют отношение две главы из Оксфордского руководства по истории аналитической философии. Готфрид Габриэль («Фреге и немецкий контекст аналитической философии») показывает, как ключевая идея Фреге о числовых утверждениях как высказываниях о понятиях была предвосхищена Иоганном Гербартом (1776–1841), а Тайлер Бёрдж («Готлоб Фреге: некоторые формы влияния») рассматривает влияние Фреге на последующую философию.

Парадокс Галилея приводится в:

Галилео Галилей, Dialogues Concerning Two New Sciences (1638), пер. на англ. Г. Крю и А. де Сальвио (New York: Dover, 1954), с. 31–3.

Диагональный метод Кантора был впервые опубликован в 1891 году:

Георг Кантор, «Über eine elementare Frage der Mannigfaltigkeitslehre», Jahresbericht der Deutschen Mathematiker-Vereinigung, 1, S. 75–8; англ. пер. в: W. Ewald (ed.), From Kant to Hilbert: A Source Book in the Foundations of Mathematics (Oxford: Oxford University Press, 1996), vol. II, pp. 920–2.

Подробнее о концептуальном творчестве, сопутствовавшем разработке Кантором трансфинитной арифметики (материалы которой я использовал в этой главе), см.:

Майкл Бини и Роберт Кларк, «Seeing-as and mathematical creativity», в: B. Harrington, D. Shaw, and M. Beaney (eds), Seeing-as and Novelty (London: Routledge, готовится к публикации).

Глава 2: Как мы можем говорить о том, чего не существует?

Три текста, упомянутые при знакомстве с Бертраном Расселом, — следующие:

Бертран Рассел, The Principles of Mathematics (Cambridge: Cambridge University Press, 1903; 2nd edn. 1937, repr. London: Routledge, 1992);

Бертран Рассел, «On Denoting» (1905), Mind, 14: 479–93; переиздано в Logic and Knowledge, под ред. Р. К. Марша (London: George Allen & Unwin, 1956), pp. 39–56;

А. Н. Уайтхед и Бертран Рассел, Principia Mathematica, в 3 т. (Cambridge: Cambridge University Press, 1910–13; 2nd edn. 1925–7); сокращенное издание: Principia Mathematica to *56 (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).

Однако наиболее доступное изложение философии математики Рассела см. в:

Бертран Рассел, Introduction to Mathematical Philosophy (London: George Allen & Unwin, 1919).

В главе 16 его теория дескрипций объясняется более ясно, чем в его первоначальной статье 1905 года («On Denoting»).

Общий обзор философии Рассела, изложенный его собственными словами, см. в:

Бертран Рассел, My Philosophical Development (London: George Allen and Unwin, 1959; переизд. Unwin Paperbacks, 1985).

Две другие работы, упоминаемые в этой главе, принадлежат Фреге; одна из них — The Foundations of Arithmetic, представленная в главе 1 (см. библиографию к этой главе), а другая:

Готлоб Фреге, Grundgesetze der Arithmetik (Jena: H. Pohle, vol. 1 1893, vol. 2 1903); пер. на англ. П. Эберта и М. Россберга как Basic Laws of Arithmetic (Oxford: Oxford University Press, 2013).

Как и в случае с трудом Уайтхеда и Рассела Principia Mathematica, большая часть этой книги носит узкотехнический характер, однако в ней немало мест, где Фреге объясняет свои логические и философские идеи; некоторые из этих ключевых фрагментов переведены в The Frege Reader (см. библиографию к главе 1).

Существует краткое введение в философию Рассела из серии Very Short Introduction (впервые опубликованное в 1996 году):

А. С. Грейлинг, Russell: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2002).

Следующий сборник содержит статьи, посвященные различным аспектам философии Рассела, в том числе его логицистскому проекту и теории дескрипций, со вступительной статьей редактора:

Nicholas Griffin (ed.), The Cambridge Companion to Bertrand Russell (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).

Более глубокий анализ теории дескрипций см. в:

Грэм Стивенс, The Theory of Descriptions: Russell and the Philosophy of Language (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2011).

В изложении, предложенном в главе 2, я опирался на следующий материал:

Майкл Бини, «The Analytic Revolution», в: A. O’Hear (ed.), The History of Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2016), pp. 227–49.

Доклад на основе этой статьи был прочитан в Королевском институте философии в Лондоне в январе 2015 года в рамках цикла лекций по истории философии (<).

Глава 3: Понимаете ли вы, что я имею в виду?

Цитата из Александра Поупа взята из части II «Опыта о критике» (1711), строки 297–300.

Гораздо подробнее о трех концепциях анализа, выделенных в этой главе, я пишу в своей статье «Анализ» в Стэнфордской философской энциклопедии (см. библиографию к главе 6).

В этой главе упоминаются три работы Дж. Э. Мура. Первая из них:

Дж. Э. Мур, Принципы этики (Cambridge: Cambridge University Press, 1903; 2nd edn. 1993, ed. T. Baldwin).

Две другие работы, «Защита здравого смысла» и «Доказательство внешнего мира», можно найти в следующем издании:

Дж. Э. Мур, Избранные труды, ed. T. Baldwin (London: Routledge, 1993).

Лучшим введением в философию Мура будет статья:

Томас Болдуин, «Джордж Эдвард Мур» (2004), Стэнфордская философская энциклопедия, <

Что касается бунта Мура и Рассела против британского идеализма, то более подробно об этом можно прочесть в содержательной главе Николаса Гриффина «Бунт Рассела и Мура против британского идеализма» в Оксфордском руководстве по истории аналитической философии.

Классическим источником фрегевского разграничения между смыслом (Sinn) и значением (Bedeutung) является статья:

Готлоб Фреге, «Über Sinn und Bedeutung» (1892), Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 100: 25–50; пер. М. Блэка в The Frege Reader, ed. M. Beaney (Oxford: Blackwell, 1997), pp. 151–71.

Полезная книга, посвященная этому различению Фреге и его месту в его философии:

Марк Текстор, Фреге о смысле и значении (London: Routledge, 2011).

Я также обсуждаю это различение и его связь с парадоксом анализа в книге Frege: Making Sense (см. библиографию к главе 1) и в следующей работе:

Майкл Бини, «Sinn, Bedeutung и парадокс анализа», в: M. Beaney and E. Reck (eds), Gottlob Frege: Critical Assessments of Leading Philosophers, 4 vols. (London: Routledge, 2005), vol. IV, pp. 288–310.

Глава 4: Есть ли пределы тому, что мы можем сказать или помыслить?

Ключевой текст, обсуждаемый в этой главе:

Людвиг Витгенштейн, Логико-философский трактат (1921), пер. К. К. Огдена и Ф. П. Рамсея (London: Routledge, 1922); также пер. Д. Ф. Пирса и Б. Макгиннесса (London: Routledge, 1961; 2nd edn. 1974).

Другие тексты, упоминаемые в этой главе, — это «Принципы математики» Рассела (см. библиографию к главе 2) и следующие работы:

Людвиг Витгенштейн, Философские исследования, пер. Дж. Э. М. Энском (Oxford: Blackwell, 1953; 4-е изд. 2009, пер. перераб. П. М. С. Хакером и Й. Шульте);

Людвиг Витгенштейн, О достоверности, под ред. Дж. Э. М. Энском и Г. Х. фон Вригта, пер. Д. Пола и Дж. Э. М. Энском (Oxford: Blackwell, 1969);

Рудольф Карнап, «Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache» (1932), Erkenntnis, 2: 219–41; англ. пер. А. Папа «The Elimination of Metaphysics through Logical Analysis of Language» в кн.: A. J. Ayer (ed.), Logical Positivism (Glencoe, IL: The Free Press, 1959), pp. 60–81;

Мартин Хайдеггер, «Что такое метафизика?» (1929), пер. Д. Ф. Крелла в Basic Writings: Revised and Expanded Writings (London: Routledge, 1993), pp. 93–110; также пер. У. Макнилла в Pathmarks (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), pp. 82–96.

За последние семьдесят пять лет о Витгенштейне было написано так много, что трудно решить, с чего начать рекомендовать литературу для дальнейшего чтения. Для ознакомления с «Трактатом» с упором на темы, затронутые в этой главе, я рекомендую главу Майкла Кремера в Оксфордском руководстве по истории аналитической философии («Весь смысл книги бессмыслицы: чтение „Трактата“ Витгенштейна»).

Если бы мне пришлось выбирать одну-единственную книгу для знакомства с философией Витгенштейна — от его самых ранних работ до последних трудов, — я бы предложил эту:

Уильям Чайлд, «Витгенштейн» (London: Routledge, 2011).

А если бы мне пришлось выбирать один сборник, я бы порекомендовал следующий за полноту и глубину охвата:

Ханс-Иоганн Глок и Джон Хайман (ред.), A Companion to Wittgenstein (Oxford: Wiley Blackwell, 2017).

Хорошим введением в логический эмпиризм будет статья:

Ричард Крит, «Логический эмпиризм» (2017), Стэнфордская философская энциклопедия, <

Глава 5: Как мы можем мыслить яснее?

Книги Л. Сьюзан Стеббинг, упоминаемые в этой главе:

Л. Сьюзан Стеббинг, Современное введение в логику (London: Methuen, 1930; 2nd edn. 1933);

Л. Сьюзан Стеббинг, Логика на практике (London: Methuen, 1934);

Л. Сьюзан Стеббинг, Философия и физики (London: Methuen, 1937);

Л. Сьюзан Стеббинг, Мыслить целенаправленно (London: Penguin, 1939);

Л. Сьюзан Стеббинг, Современная элементарная логика (London: Methuen, 1943; 5-е изд., перераб. К. У. К. Мандлом, 1952).

Две статьи, в которых она впервые попыталась подробно изложить предпосылки своей собственной — муровской — концепции анализа и подвергнуть критике концепцию логических позитивистов (в ее собственном представлении):

Л. Сьюзан Стеббинг, «Метод анализа в метафизике» (1932), Proceedings of the Aristotelian Society, 33: 65–94;

Л. Сьюзан Стеббинг, «Логический позитивизм и анализ», Proceedings of the British Academy (London: British Academy, 1933), pp. 53–87.

Стеббинг незаслуженно долго оставалась в тени в истории аналитической философии, и о ее трудах и влиянии (пока) написано крайне мало. Но начать лучше всего со следующей работы:

Майкл Бини и Шивон Чапмен, «Сьюзан Стеббинг» (2017), Стэнфордская философская энциклопедия, <

Я также рекомендую прекрасную интеллектуальную биографию, написанную Чапмен:

Шивон Чапмен, Сьюзан Стеббинг и язык здравого смысла (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013).

Стеббинг была ключевой фигурой в так называемой Кембриджской школе анализа, которой посвящена глава Томаса Болдуина («Дж. Э. Мур и Кембриджская школа анализа») в Оксфордском руководстве по истории аналитической философии.

Задача выбора Уэйсона и результаты первых тестов впервые обсуждались в следующих публикациях:

Питер Уэйсон, «Рассуждение», в кн.: B. M. Foss (ed.), New Horizons in Psychology (London: Penguin, 1966), pp. 135–51;

Питер Уэйсон, «Рассуждение о правиле» (1968), Quarterly Journal of Experimental Psychology, 20.3: 273–81.

Знаменитую аллегорию пещеры Платона можно найти в его «Государстве» (514a–520a), которое легко доступно во многих изданиях и переводах. Три сравнения Бэкона цитируются по изданию:

Фрэнсис Бэкон, Новый Органон (1620), ed. F. H. Anderson (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1960).

Глава 6: Так что же такое аналитическая философия?

Обзор различных концепций анализа в истории философии см. в:

Майкл Бини, «Анализ» (2014), Стэнфордская философская энциклопедия, <

История о том, как Пенелопа распускает свое полотно, приводится в 19-й песни «Одиссеи» Гомера (хотя, строго говоря, используемый там греческий глагол — не «analuein», а родственный ему «alluein»).

О карнаповской концепции «экспликации», которая сама по себе является одной из форм интерпретирующего анализа, см.:

Рудольф Карнап, Logical Foundations of Probability (Chicago: University of Chicago Press, 1950), гл. 1.

За исключением текстов, уже упомянутых в списках литературы к предыдущим главам, в этой главе (явно или неявно) упоминаются следующие труды:

Гилберт Райл, «Systematically Misleading Expressions» (1932), в Collected Essays 1929–1968 (London: Hutchinson, 1971; repr. Abingdon: Routledge, 2009), с. 41–65;

Гилберт Райл, The Concept of Mind (London: Penguin, 1949);

Гилберт Райл, «Phenomenology versus “The Concept of Mind”» (1958), в Critical Essays (London: Hutchinson, 1971; repr. Abingdon: Routledge, 2009), с. 186–204;

Дж. Л. Остин, «A Plea for Excuses» (1956), в Philosophical Papers, 3-е изд., под ред. Дж. О. Урмсона и Дж. Дж. Уорнока (Oxford: Clarendon Press, 1979), с. 175–204;

Дж. Л. Остин, How to Do Things with Words, под ред. Дж. О. Урмсона и М. Сбиза (Oxford: Oxford University Press, 1962);

П. Ф. Стросон, «On Referring» (1950), в Logico-Linguistic Papers (London: Methuen, 1971), с. 1–27;

П. Ф. Стросон, Analysis and Metaphysics: An Introduction to Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1992);

У. В. О. Куайн, «Two Dogmas of Empiricism» (1951), в From a Logical Point of View (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953), с. 20–46;

Дональд Дэвидсон, «The Logical Form of Action Sentences» (1967), в Essays on Actions and Events (Oxford: Oxford University Press, 1980), с. 105–22;

Дональд Дэвидсон, «On the Very Idea of a Conceptual Scheme» (1974), в Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 1984), с. 183–98;

Хилари Патнэм, «The Meaning of “Meaning”» (1975), в Mind, Language and Reality (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), с. 215–71;

Р. Дж. Коллингвуд, An Essay on Philosophical Method (Oxford: Oxford University Press, 1933);

Бернард Уильямс, «Contemporary Philosophy—a Second Look», в The Blackwell Companion to Philosophy, под ред. Н. Баннина и Э. Цзуй-Джеймса (Oxford: Blackwell, 1996), с. 25–37;

Жак Деррида, Marges de la philosophie (1972), англ. пер.: Margins of Philosophy, пер. Алана Басса (Hemel Hempstead: Harvester, 1982).

Для более подробного ознакомления с этими философами и их идеями я рекомендую соответствующие статьи в Стэнфордской философской энциклопедии (на данный момент отсутствует только статья о Патнэме) и главы в частях II и III Оксфордского руководства по истории аналитической философии. Наиболее полезными и доступными среди них являются главы Ханса-Йоханна Глока («Поздняя философия Витгенштейна»), Марии Баграмян и Эндрю Йоргенсена («Куайн, Крипке и Патнэм»), Питера Саймонса («Метафизика в аналитической философии»), Питера Хилтона («Идеи логически совершенного языка в аналитической философии»), П. М. С. Хакера («Лингвистический поворот в аналитической философии») и Джульет Флойд («Разновидности строгого опыта»). Вопросу «Что такое аналитическая философия?» я посвятил первую главу этого Руководства, а в его второй главе — «Историография аналитической философии» — я обсуждаю то, как аналитическая философия получила свое название.

Обзор конференции в Руайомоне 1958 года см. в:

Сёрен Овергор, «Royaumont Revisited» (2010), British Journal for the History of Philosophy, 18: 899–924.

О развитии исторического самосознания среди аналитических философов см.:

Эрих Х. Рек (ред.), The Historical Turn in Analytic Philosophy (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013).

О континентальной философии есть весьма доступное «Очень краткое введение»:

Саймон Кричли, Континентальная философия: очень краткое введение (Oxford: Oxford University Press, 2001).

Отчасти именно эта книга вдохновила меня на написание настоящего труда, призванного представить «другую сторону», хотя я и разделяю скептицизм Кричли относительно правомерности и полезности разговоров о «расколе» между «аналитической» и «„континентальной“» философией (причем количество кавычек здесь выдает мою относительную осторожность в использовании этих терминов!).

Среди книг, авторы которых стремились «навести мосты» через эту пропасть, можно назвать следующие:

Майкл Бини (ред.), Аналитический поворот: анализ в ранней аналитической философии и феноменологии (London: Routledge, 2007);

Марк Текстор (ред.), Суждение и истина в ранней аналитической философии и феноменологии (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013).

И последнее по порядку, но далеко не по значимости: для более детального ознакомления с дискуссиями и вопросами, затронутыми в этой главе, я настоятельно рекомендую следующую книгу:

Ханс-Йоханн Глок, Что такое аналитическая философия? (Cambridge: Cambridge University Press, 2008).

Во многом я согласен с тем, что пишет Глок, хотя я бы сделал больший упор на роль анализа в аналитической философии, особенно на интерпретирующий анализ и связанное с ним концептуальное творчество. Надеюсь, мне удалось показать важность этого в моей небольшой книге.





Указатель. А.




аллегория 87–8

двусмысленность 89

аналогия 87

анализ 25, 41–2, 45–7, 50–3, 65–6, 93–9

и аналитическая философия 4, 23, 93, 96–7

как творческий процесс 8, 23, 113, см. также концептуальное творчество

как различение значений 8, 23

как экспликация 99, 102

как решение проблем 94–7

концептуальный 23, 65–6, 113

связующий 100–1

декомпозиционный 45–6, 93–9

интерпретирующий 45–7, 77–8, 86, 93, 96–9, 112

логический 73, 80–1, 97–8, 112–13

метафизический 80–1, 97–9

парадокс, см. парадокс анализа

регрессивный 45–6, 93–7

одноуровневый и нового уровня 80, 97–8, 100

трансформирующий 53, 55, 78, 104, см. также анализ, интерпретирующий

аналитическая философия:

и континентальная философия 105–9

характеристика 92–3

критика 108–12

название 104–5

достоинства 112–14

различение аналитического и синтетического 72–3, 79–80, 102

арифметика 8–10, 30, 96, см. также числа

Остин, Дж. Л. 100–1

среднестатистический человек 35–8, 66

Б

Бэкон, Фрэнсис 88–9

Begriffsschrift 9, 57–8, 75

К

Кембриджская школа анализа 104–5

Кантор, Георг 21–2

Карнап, Рудольф 71, 73–5, 99, 102, 106

категория 72

различения 63, 66–7, 70, 74

ошибка 60, 100

круговая референция, см. референция, круговая

ясность xvi, 1–2, 75–91, 112–13

класс 12, 31–5, 58

класс классов, не являющихся членами самих себя, см. парадокс Рассела

классы как логические фикции 31, 34–8

нулевой класс 13–14, 32–3 см. также множество

Коллингвуд, Р. Дж. 104

понятие 5, 9–11, 23, 26–8, 76–7

различение понятия и объекта 10–11, 24, 57–8, 62–3, 73, 74, 79

объемы понятий 12–13

первого и второго уровней 11–12, 27–9, 35

быть голодным 58–60, 63, 77

добра, см. добро, понятие

тождества 13

отрицания 13

«ненасыщенность» понятий 62–3

концептуальное творчество 2, 5, 23, 45, 76–8, 113

концептуальная схема 103

условные высказывания 84–6

континентальная философия 105–8, 112

Д

Дэвидсон, Дональд 102–3

определения 48–51

Деррида, Жак 107, 111

дескрипции:

определенные 25

теория, см. теория дескрипций

дьявол 29

диагональный аргумент 20–1

Э

разъяснение 71

эмпиризм, логический, см. логический эмпиризм

этика 47–50, 94, 105, 109

существование 26–30, 41–2, 45

экзистенциальные высказывания, см. высказывания, экзистенциальные

экспликация, см. анализ как экспликация

объемы понятий, см. понятие, объемы понятий

экстернализм 103

Ф

свобода воли, проблема 100–1

Фреге, Готлоб 4, 8–14, 49, 57–8, 99, 102, 106, 109

и логика 8–9, 104, 112–13

и парадокс Рассела 33–4

и Витгенштейн 60–2, 70

о смысле и значении 51–3

плодотворность 2, 23, 78, 90–1, 113

Г

парадокс Галилея 17–18

геометрия 30, 96

аналитическая 96

Бог 28–30

добро, понятие 48–50

Х

Хайдеггер, Мартин 73–4, 106–7

Геспер 51–3

историзм 110–12

Гуссерль, Эдмунд 106, 110

И

философия идеального языка 101–2

идеализм, британский 47

высказывания о тождестве, см. высказывания, о тождестве

вывод 67–9, 83–6

бесконечность 16–23, 45, 76

интуиция 17, 49–50, 103

К

Кант, Иммануил 107

Л

язык 4, 43–4, 97, 112

и мысль 44, 56–7

языковые игры 98

обыденный и идеальный 97–103

логика 8–9, 67–9, 79, 83–6, 112–13

кванторная 9, 26–7, 37, 97

логический атомизм 42, 66

логические конструкции (фикции) 35–8, 42

логический эмпиризм (позитивизм) 71–3, 79–80, 99, 102–3

логические предложения 68–9, 72–3

логицизм 8, 30–1, 33–4, 99

М

математика, см. арифметика; геометрия

значение 3, 40–1, 43–55, 103

то, что «имеют в виду на самом деле» 38, 39, 41–2, 46, 112

метафора 87

метафизика 79–81, 102

дескриптивная и ревизионистская 101

отказ от нее 71–4

modus ponens 67–9, 83–6

Мур, Дж. Э. 4, 47–50, 54–5, 61, 99, 104, 109

и Стеббинг 78–9

Н

натурализм 49–50

сильный и слабый 109–10

и ненатурализм 49–50, 109–10

натуралистическая ошибка 49

бессмыслица 67, 69–74, 77

ничто 73–4

высказывания о числах, см. высказывания, о числах

числа 10–11

как классы 13–14, 31–5, 99

иррациональные 20

натуральные 10, 13–14, 16–17

рациональные 18–20

действительные 20–1

равночисленность 17–21, 77

квадратные 17–18

трансфинитные 21–2

О

объекты 10–11, 34–5

конкретные и абстрактные 12

вымышленные 25

логические 12–13, 109

простые 66, 79

онтологический аргумент существования Бога 28–30

онтология 28, 102–3

аргумент открытого вопроса 48–50, 54, 92

философия обыденного языка 98–9

оксфордская философия 98, 100–1

П

парадокс:

Галилея, см. парадокс Галилея

анализа 50–3, 103, 104

вывода 67–9

Рассела, см. парадокс Рассела

феноменология 106, 110

Фосфор 51–3

Платон 87–8

Поуп, Александр xvi, 44

точность 1, 76–8, 113

предложения:

как образы 64–6, 72

псевдо- 73

Патнэм, Хилари 102–3

К

квантор 27

существования 27, 39–40, 74

общности 27, 37, 40 см. также логика, кванторная

вопросы, философские 2–4, 22–3

Куайн, У. В. О. 101–2

Р

reductio ad absurdum 15

референция 51–5, 101, 103

круговая, см. круговая референция

к несуществующему

строгость 1, 78, 89–90, 113

Рассел, Бертран 4, 30–42, 58, 99, 102

и Мур 47

и Витгенштейн 60–3, 70

парадокс Рассела 31–5, 61–2, 77

Райл, Гилберт 100, 105–6

С

говорение 61–75

различение говорения и показа 61–4, 66–7

сциентизм 108–10

семантическая теория, см. теория значения

смысл 51–5, 66–9, 72, 77

и значение 51–5

бессмысленность 66–9

множество 12

бесконечные множества 16–22

булеан 15, 31

множество всех объектов 14–16, 31

подмножество 14–15, 17–18 см. также класс

сравнения 88–90

обоснованность (аргумента) 28

теория речевых актов 101

высказывания:

экзистенциальные 25–30, 41, 46, 53, 78, 81

о тождестве 51–3

о числах 9–11, 26, 46, 78

Стеббинг, Л. Сьюзен 4, 78–91, 99, 104

Стросон, Питер Ф. 100–1

систематичность 2, 78, 90–1, 113

Т

тавтологии 69

теория дескрипций 38–41, 46, 61, 64–6, 78, 101

теория значения 97, 102–3

теория типов 34–5, 58, 61–3, 77

мышление 4, 81–3

критическое 86–9

логическое 83–6

шаблонное 86

целенаправленное (или направленное) 81–3 см. также мысль

мысль 5, 11, 44, 103

и язык, см. язык и мысль

границы мысли 56–60, 62–3, 69–71, 74–5 см. также мышление

истина 24–5, 36, 64, 69, 72, 79–80, 108, 111–12

истинностное значение 25

Земля-двойник 103

В

правильность (аргумента) 28, 67, 83

верификационизм 72

Венский кружок 61, 71, 78 см. также логический эмпиризм

В

Задача выбора Уэйсона 84–6

Уайтхед, А. Н. 30–1

Уильямс, Бернард 106

Витгенштейн, Людвиг 4, 33, 35, 42, 47, 106

ранняя философия 60–75, 79–80, 99–100, 109

поздняя философия 98–9, 109





Социальные сети Очень краткое введение. Присоединяйтесь к нашему сообществу.





• Присоединяйтесь к нам на официальной странице серии «Очень краткое введение» в Facebook.

• Читайте мысли и размышления наших авторов в нашем онлайн-блоге.

• Подпишитесь на нашу ежемесячную электронную рассылку, чтобы получать информацию обо всех новых книгах, выходящих в текущем месяце.

• Ознакомьтесь с полным ассортиментом серии «Очень краткое введение» онлайн.

• Читайте отрывки из книг бесплатно.

• Если вы преподаватель или лектор, вы можете быстро и просто заказать ознакомительные экземпляры через наш сайт.





Онлайн-каталог серии «Очень краткое введение».




Наш онлайн-каталог создан для того, чтобы вам было легко найти свою идеальную книгу из серии «Очень краткое введение». Просматривайте всю коллекцию по тематическим разделам, смотрите видеоролики с авторами, читайте ознакомительные главы и скачивайте руководства по чтению.





